המעבדה The Lab

ואז הגיע הזן מיפן אל תרבות המערב. את הפרק האחרון בסדרה נייחד למפגש של הזן עם המערב ולדמויות המרכזיות בסיפור. נכיר את הנסיבות שאפשרו לזן, לצד רעיונות אחרים, לחלחל למערב בסוף שנות ה-50, את האופן שבו התקבל במדינות המערב, בעיקר ארצות הברית ואת תהליך הפיכתו למותג.  עם פרופסור יעקב רז See omnystudio.com/listener for privacy information.

נעבור עם הצ'אן הסיני ליפן, מעבר שהתרחש במאות ה-12 וה-13. נלמד על התרבות העשירה שפגש הצ'אן ביפן. נעשה זאת בעזרת סיפורו של דוגֵן קיגֵן, שבגיל צעיר הרהר בשאלה: אם טבע הבודהה נמצא בכל מדוע משתוקקים כולם להתעוררות ולתובנה? נעקוב אחרי מסעו, תובנותיו ופועלו.   עם פרופסור יעקב רז   פרק 4   ג.מ: למדנו את מקורות הזן כפי שהתפתחו בסין, וכעת נקפוץ עוד קפיצה מזרחה אל יפן. בפרק ההרביעי יחד יספר לי פרופ' יעקב רז, מהחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב, חוקר ומרצה בנושאים זן בוהיזם ותרבות יפן, ומנחה קבוצות מדיטציה, על תולדות הזן היפני. שלום יעקב   י.ר: שלום   ג.מ: אמרת לי ששי איזו שארית שנותרה לנו לסגור מהפרקים הקודמים דווקא בהקשר הסיני    י.ר: נכון. אלף גם כדאי להזכיר טיפה למי שמקשיב לנו אבל גם טיפה להוסיף עוד דבר שגם יאפשר לנו להבין טיפה יותר טוב את הזן היפני שמקורו בזן הסיני, ואני מזכיר בכמה משפטים שהזן הסיני או מה שנקרא צ'אן בעצם במקור ואחר כך נהפך לזן ביפנית, הביא כמה דברים חדשים לבודהיזם בכלל, שחלקם השפעה דאואיסטית. העניין של אישור העולם כמו שהוא ופחות עם הנטיות היותר הודיות לניתוק מן העולם, פחות פלפול, יותר נגיעה בדברים עצמם, אישור של הדברים כפי שהם מתקיימים ביום יום, את זוכרת את שטיפת הכלים המיתולוגים וכו', עץ האלון, ההכנסה של הטבע כדבר חי בתוך, לא כמטאפורה, אלא כדבר חי שמופיע הרבה מאוד בשירה הבודהיסטית בתקופה שצמח הצ'אן, איזשהו דבר שאומר שהדברים כמו שהם ולא הדברים שצריך להתנתק מהם הם העניין של התרגול. בתוך זה הזכרנו כמה מורים, אני רוצה בתור זנב ובתור תזכורת להזכיר את האחרון, אחרון הגדולים של הצ'אן הסיני, איפשהו במאה התשיעית, אדם שנקרא לין-ג'י, לין-ג'י היה טיפוס היינו אומרים בימינו, אדם שתבע בהירות ודיוק וno nonsense מהתלמידים שלו כל הזמן. גם הקודמים לא היו גאלה, ג'או-ג'ו שהזכרתי או ג'ושו שהזכרתי קודם, הייתי אומר שני דברים ככה בשביל הזנב הזה שאנחנו מדברים עליו לקראת יפן: לין-ג'י טען שאיש האמת הוא ללא תכונות   ג.מ: ללא תכונות?   י.ר: אין לו תכונות שמחזיקות, הוא אדם שנוגע במציאות כל הזמן כפי שהיא, וכיוון שהמציאות כפי שהיא כל הזמן בהשתנות, פעם אני במטבח ופעם אני בגן, ופעם אני בהר ופעם אני בדרך   ג.מ: זה מזכיר את התשובה של אני לא יודע מי אני, נכון?   י.ר: נכון, המורה הראשון, ובעצם אפילו אם אני קורא משהו קטן ממנו, איש האמת הוא ללא תואר, וגם ללא תכונות. הוא אינו תלוי בדבר, אין לו בגדים, אי אפשר לתאר אותו, אי אפשר להגדיר אותו, אין לו צורה, אין לו תכונות, הוא ללא שורש, ללא מקום מגורים, ובכל זאת הוא מלא מרץ וחיוני. לא מדובר פה על המתבודד השותק באיזשהו מקום, אלא זה שהוא הומלס, הוא ממש כינה אותו הומלס בסינית, אלא חסר הבית שכל מקום הוא ביתו ובכל זאת הוא נוגע ומתקיים על פי מה שמזדמן. בהזדמנות הזאת כדאי להזכיר שאחד הדברים שמפורסם בהם לין-ג'ין הוא "אם תפגוש את הבודהה בדרך תהרוג אותו". זה הביטוי המפורסם שלו, שאומר בעצם בהמשך למה שאמרתי ברגע זה, אתה אפילו לא נאחז במורה שלך. ואז יש לו את המפגש המפורסם שאומר "אם תפגוש את הבודהה בדרך תהרוג אותו", אם תפגוש בדרך את המורה שלך, הרוג אותו, אם תפגוש בדרך את אמא ואבא שלך, הרוג אותם. מעבר לזה שניקח את זה ליטרלי כקריאה לרצח, יש פה קריאה להריגה, או לביטול, או להשעיה, או לסילוק של המורה או של ההורה או של הדמויות החשובות והמעצבות בחיי שנאחזות בי ואני נאחז בהן ובגלל זה אני לא ממשיך לראות מה שקורה, מן הפרח ועד ההר ועד הבודהה וכו', וגם אותו אני שוכח. יש פה משהו מאוד רענן שהוא הביא, וכדרכם של חלק גדול מהמורים הסינים ואחר כך חלק מהמורים היפנים הוא היה מאוד בוטה בעניין הזה. כלומר הוא לא נתן לתלמיד   ג.מ: מפלט, ולו קטן   י.ר: להיאחז באיזשהו מושג, כולל המושג שלו. ואני אסיים רק בציטטות ממנו, "אתם שואלים אותי מי הבודהה? אתם המאזינים לי, אתם הבודהה". וזו לא הרומנטיקה המודרנית שאומרת כולנו אלוהים, אלא אני עכשיו מדבר איתכם ולכן אתם הבודהה, את הבודהה וכו', ויש פה משהו תובעני מאוד, זה לא פשוט. כי האחיזה שלנו במורים, מושגים, דעות, רעיונות שמקסימים אותנו, אנחנו לא רואים עד כמה היא מעוורת את עינינו. הוא אומר "אל תתעוורו גם ממני". אחריו, אני אם להגיד עוד שניים-שלושה משפטים , החיוניות של הצ'אן הסיני שהוא הזן טיפה יורדת. זה מתחיל להיות כדרכם של זרמים רוחניים, מתחיל להיות קצת ממוסד, המנזרים נהפכים לאיזה מין פנימיות לסינים וכו', אבל לא כל כך. זאת אומרת, יש פה תהליך של התמסדות של הזן, שזו סתירת עצמי שלו הרי. יש איזו התמסדות, זהו, זה קורה. אחד הסימנים של ההתמסדות הזו זה שהשיחות המשוגעות האלה שאנחנו נדבר בהן בהמשך הסדרה שנקראות "קוהנים" הן נאספות ונערכות. זה סימן רע אבל גם סימן טוב   ג.מ: עורכים אותן?   י.ר: כן אוספים את הסיפורים האלה שעוברים דרך אגב בעל-פה, כשנגיע בעניין שאני כל הזמן מדבר על זה, אין לנו שום הוכחה שהם התקיימו כמות שהם, אבל אנחנו מתייחסים אליהם כחוכמת הדורות, משלי חז"ל וכו', הרי אף אחד לא הקליט את רבי יהודע מדבר עם זה… אבל הם נאספו בכמה קבצים איזה 200 שנה ומתחילה להופיע ההשפעה של הזן על האמנות. כלומר האמנות כבר מאז התקופה שהצ'אן צומח מאות שביעית, שמינית, תשיעית, אנחנו מתחילים לראות ואת זה נדבר כשנדבר על אסתטיקה, מתחילים לראות ציורים מסוג חדש שמקבלים ובאים מתוך   ג.מ: מושפעים   י.ר: מתוך האורח חיים של נזירי הזן, מתוך המיזוג המופלא הזה שבין דאואיזם לבודהיזם, ומתוך זה מופיעה גם אותה סדרה שדיברתי עליה של רעיית הפר, ושם אני גם מזכיר שהפרק האחרון של הסדרה הזו שבה אדם הולך לחפש את עצמו ואת הפר, מגיע לריכוז   ג.מ: זו הגעה לשוק   י.ר: בדיוק, מגיע לשוק בתור בודהיסתווא, מגיע לעזור לאחרים, אבל מגיע לכיכר השוק. זה לא במנזר ולא בהר ולא שום דבר, אלא - עכשיו יצא לי חרוז -  בכיכר השוק, שם הוא עושה את מלאכתו.    ג.מ: ביום יום   י.ר: אישור המציאות של היומיום לא כדבר שצריך להתרחק ממנו, כדרכם של נזירים בכל הדתות, אלא בכל העולם. עכשיו אנחנו קופצים ליפן. אנחנו מדברים עכשיו על סוף המאה ה12, תחילת המאה ה-13 ביפן. ביפן כבר יש בודהיזם, כמו שכשהצ'אן נוצר בסין אני מזכיר, כבר היה בודהיזם כמה מאות שנים. כלומר, זה לא הדבר הבודהיסטי הראשון שמגיע לסין, אותו דבר זה לא הדבר הבודהיסטי הראשון שמגיע ליפן. אנחנו מכירים בודהיזם ביפן כבר מהמאה השישית, כלומר בערך 600 שנה כבר, יש כבר בודהיזם ביפן, מזרמים שונים שלא ניכנס אליהם עכשיו. כלומר, לא מכירים את הבודהיזם בפעם הראשונה   ג.מ: בפעם הראשונה במאה ה12   י.ר: ולא רק שלא מכירים, אלא כבר יש זרמים רבים מאוד שחלקם באים מסין וחלקם יפנים מקוריים. גם אליהם לא ניכנס, כלומר, בודהיזם מאוד נפוץ ויש כמה מורים גדולים כבר בבודהיזם שאינו יפני, שאינו צ'אן, שאינו זן, בגלל שאנחנו עוסקים בזן אנחנו לא מזכירים אותם אבל הם מורים מאוד גדולים, כבר יש בודהיזם מפותח מאוד ומרשים מאוד   ג.מ: אז יש מסורת ממש   י.ר: יש מסורת והיא כבר הולכת לזרמים מגוונים ביותר, גם על פי המסורות שהם למדו וגם על פי דברים שהתפתחו native ביפן. ביפן יש גם דת אחרת, שהיא קדומה לבודהיזם והיא משהו שקוראים לו בגדול "שינטו". מה שאני רוצה להגיד לגבי, ששינטו בצורותיו השונות מתקיים עד היום, זה זה שזו דת טבע במידה רבה. יש בה הרבה טקסים והרבה חוקים של טהרה ושל טומאה והיא מאוד מאוד קשורה לטבע. היא קשורה למקצבים של הטבע, היא קשורה לחילופיי עונות, היא קשורה לעונות של חיי אדם, בגילים השונים, כלומר היא דת טבע מאוד מהודקת לטבע, והיא משקפת משהו אצל היפנים, אפרופו מה שאנחנו רוצים להגיד תיכף, משקפת איזו אהבה לטבע שקיימת מאז ומעולם, קרבה לטבע, קרבה אינטימית לטבע, והיא כאשר הזן עם הטבע, הצ'אן עם הטבע שלו מסין, עם ההכנסה של הטבע לתוך העולם הרוטט והעולם של האימון, מתלבש כיד לכפפה, או ככפפה ליד, בשביל היפנים כי אהבתם לטבע מאוד גדולה, בשירה היפנית המאוד קדומה מ600-700 שנה קודם לכן, אנחנו רואים כל הזמן את הטבע קרוב מאוד, וכחלק כמעט extention של חיי אדם. לא אדם  מול הטבע, אלא אדם בתוך הטבע. הדבר הזה כמובן מתאים מאוד לצ'אן, ודבר חשוב שצריך להגיד לגבי יפן באותה תקופה, יפן עוברת מלחמת אזרחים במאה ה12, מאוד קשה, אחת משתי מלחמות אזרחים שיש בהיסטוריה היפנית, ומה שקורה שם זה מהפך מאוד גדול, כאשר האצולה נופלת   ג.מ: ומי שעולה לשלטון זה הסמוראים   י.ר: הסמוראים במשפט אחד היו מעין משמרות צבא פרטי לכל מיני בעלי אחוזות ולאצילים מאות שנים קודם לכן, לאט לאט הם צברו כוח וכמעט כמו שקרה באנגליה וכמעט באותה תקופה מתחיל פיאודליזם. עולה לשלטון בעצם משטר, או כת שהיא בעצם במקור אנשים פשוטים מהמעמדות הנמוכים, ושעניינם הוא לחימה, שמקצועם הוא לחימה והם מורידים את האצולה ורוצה הגורל שבאותו זמן, במיוחד שני אנשים מסוימים, נסעו קודם לכן לסין מתוך תאוות חיפוש ועל אחד מהם אנחנו נדבר תיכף בפרוטרוט, מתוך תאוות חיפוש, תאוות חקירה, וסין היא בכל זאת המעצמה הדתית הגדולה של התקופה, והם לומדים שם אצל מורי צ'אן.    ג.מ: כן   י.ר: והם מביאים את הדבר הזה, זה לא הייבוא הראשון של צ'אן מסין, אבל שני המורים האלה הם מורים שבלטו באישיותם. הסמוראים מתוודעים אל הדבר הזה ומשהו מאוד מדבר אל ליבם בעניין של הצ'אן יותר מכל הזרמים שהיו ביפן באותה תקופה, ויותר מכל הזרמים שממשיכים להיות במשא ומתן בין סין ויפן   ג.מ: זאת אומרת שמדובר בשני מקרים שקרו במקרה באותו זמן, אחד זה המעמד של הסמוראי והשני זה שני הנזירים שעשו מסע לסין והביאו איתם חזרה ליפן    י.ר: איזשהו זרם חדש, צבע חדש, והוא מתאים לשני דברים שקורים בתקופה הזו של מלחמת האזרחים. אחד זה שיפן עוברת משבר רוחני מאוד גדול, את יודעת, כמו מלחמת העולם השניה לשם השוואה. משהו מתמוטט בהשקפת עולמם הרוחנית של היפנית, במיוחד אלה שהם סוכני תרבות בלשון מודרנית, משהו מתמוטט שם. משהו במלחמה הנוראית הזאת   ג.מ: מטלטל   י.ר: והולך לבדוק מחדש מה קורה, והסמוראים שהם אנשים פשוטים, ומשהו בפשטות של הצ'אן ולא יותר מדי elaboration, יותר מדי טקסיות או יותר מדי פלפול, יותר מדי אינטלקטואליות שיש בזרמים שקיימים ביפן באותה תקופה. משהו בעממיות נקרא לזה ככה, או כפי שהם רואים עממיות ויש בזה צדק גדול, הם רואים עממיות מאוד גדולה בהסתפקות במועט, משהו ספרטני, משהו שמדבר אל ליבם שלא צריך את כל האינטלקטואליות הקודמת, כי הם דרך אגב בעצמם אנשים שלא אינטלקטואלים, אנשים שבאו מעולם השדה, מעולם הלחימה, מעולם המעשה והם מאמצים בעצם את הדבר הזה, זה מה שעוזר גם מבחינה פוליטית לצ'אן לקבל מקום מאוד חשוב במאות השנים הבאות הוא מתחיל להיות, נקרא זן, ועכשיו גם אנחנו נקרא לו זן כי זה הביטוי היפני של הדבר. במשך מאות השנים הבאות, הזרמים האחרים לא הולכים לאיבוד, שיהיה ברור   ג.מ: ממשיכים להתקיים   י.ר: כמו שהפרוטסטנטיות לא החליפה בדיוק את הקתולית, אבל היא מקבלת איזשהו מקום ויש משהו גם פרוטסטנטי טיפה בזן, במובן הזה של כל התיווכים הממסדיים של כנסייה, של מנזר בודהיסטי    ג.מ: הופכים ללא רלוונטיים   י.ר: הופכים ללא רלוונטי, ויש משהו שאומר  שוב, אין שם אל, אבל משהו שאומר באורחות החיים הפשוטים, בהסתפקות במועט, בטבע, בדברים הפשוטים, בחומרים הפשוטים כמו שנראה בעתיד יש משהו שמדבר אל ליבם וזה עוזר לזן   ג.מ: למה זה בעצם משפיע, העובדה שהסמוראים אימצו את הזן, למה זה משפיע על התפוצה בכלל? הרי הם לא לימדו את זה או הפכו את זה ל"דבר הנכון לעשות"   י.ר: נכון, הם עצמם לא היו מורי זן, היו מורי זן   ג.מ: שתיכף נכיר אותם, כן   י.ר: אבל הפוליטיקה, כשהממסד מאמץ משהו, אז הוא מקבל תמיכה.  תמיכה כספית, תמיכה של המנזרים של הזן שמקבלים העדפה, כל מיני דברים שכשאנחנו חושבים על הון-שלטון אז צריך לזכור    ג.מ: לא המצאנו את זה   י.ר: הון-רוחניות הולך ביחד, או שלטון-רוחניות הולך ביחד וגם הזן בעצמו עובר תהליכים של ממסדיות, אבל בואו נדבר על המורה שאני בוחר לדבר עליו, מבין השניים כדאי להזכיר גם את השני ולתת לו קרדיט   ג.מ: מקום   י.ר: מקום כן, וקוראים לו אייסאי, לראשון, הוא גם כן אחד מהשניים, השני נקרא דוגן, אחד מהשניים שבחיפושים הרוחניים שלהם, ומסיבות לפעמים ביוגרפיות ואחרות, כמו שקרה לעתים קרובות נוסעים, כמו שנסעו לרומא ללמוד תיאולוגיה וכו' נסעו לסין, והוא מביא צבע אחד של זן, אייסאי, ועכשיו אנחנו הולכים לדבר על דוגן שבבחירה אישית שלי אנחנו נדבר בו, אבל זו לא רק בחירה אישית שלי, דוגן נחשב לגדול המורים הבודהיסטים בכלל ביפן בכל הזמנים. זאת אומרת לא רק בזרם הזן אלא נחשב אולי להוגה הגדול ביותר בכל הזמנים, בימינו יש לו אולי מתחרים אבל זה לא, זה לא כל כך משנה, כלומר המעמד שלו מעבר לזן הוא מאוד מאוד גדול, הוא היה אדם באמת מיוחד. משהו על תולדות חייו: השם שלו דוגן כיגן, אבל בדרך כלל קוראים לו דוגן זן-ג'י, פשוט מאוד, זן-ג'י, מורה זן. הוא היה כנראה עילוי מילדותו, אדם שכנראה מוכשר, ושכנראה קרא סינית וכתבים טקסטים של יפנים, ספרות יפנית, צריך להגיד משהו מאוד חשוב, שדוגן שינה, וזה שכל הטקסטים הבודהיסטים היו כתובים בסינית, וכל הנזירים שנקרא להם אנשי המקצוע של הבודהיזם ביפן, בעצם היו צריכים לדעת סינית כמו שהיו צריכים לדעת לטינית. בקתולים. היו צריכים לדעת לטינית, בלי זה לא יכלו לקרוא את הטקסטים, ואחד הדברים שדוגן עשה וזה הרבה מעבר לתרגיל לשוני, הוא התחיל לכתוב ולדבר ביפנית   ג.מ: מה, לתרגם בהכל?   י.ר: לא רק לתרגם, הדרשות שלו היו כבר ביפנית, ולכן הקובץ החשוב ביותר שלו הוא קובץ ביפנית, זה הקובץ הראשון הבודהיסטי שכתוב ביפנית אחרי 600 שנה שיש בודהיזם ביפן. ברור שהאנשים שהלכו בדרך הבודהיסטית קראו תרגומים זה ברור. נשות האצולה או אנשי האצולה או אנשים שאימצו את הדרך הבודהיסטית ברור שדיברו יפנית, אבל הטקסטים הקדושים מה שנקרא שהיו בסינית או דברים שאפילו כתבו מורי הבודהיזם הגדולים ביפן היו בסינית כי זו הייתה השפה    ג.מ: של התחום   י.ר: של התחום, בדיוק. הלטינית שלהם הייתה סינית. הגדולים שבהם גם קראו סנסקריט שזו השפה המקורית של חלק מהטקסטים. אבל אנחנו זוכרים שעכשיו כבר בערך 1000 שנה שחלק גדול  מהטקסטים שמגיעים ליפן הם מתווכים לסינית או נכתבים בסינית. כלומר, 1000 שנה של בודהיזם שעובר דרך התרבות הסינית אם זה בתרגומים ואם זה במקור. דוגן הצעיר כנראה היה עילוי גדול וידע גם בטקסטים יפניים וגם בטקסטים סיניים ידע בודהיזם על בוריו. הוא מתייתם משני הוריו בגיל צעיר, מסיבות שונות והוא גדל במנזר, של זרם אחר כי זן עדיין אין ביפן. אבל הזרם הזה הוא זרם עם מקדש דרך אגב, עם מנזר שקיים עד היום בקיוטו, המנזר שהוא גדל בו, הוא נקרא טֶנְדַאי, זרם מאוד חשוב אבל לצרכנו הוא גדל בו. ואחד הדברים של הזרם הזה זה גם צורות הלימוד המאוד מאוד   ג.מ: נוקשות   י.ר: נוקשות או מרכזיות שלו, שמדיטציה היא חלק מהן, מדיטציה היא חלק חשוב. ציינו את זה בעבר שלא כבר הזרמים של בודהיזם עוסקים במדיטציה, או לא עוסקים באופן מרכזי לפחות. הטֶנְדַאי, יש בו אימון מאוד מאוד מפרך, אימון מאוד מאוד נוקשה, וכמה אמירות שהן מהאייניות ואחת מהן שעוברת דרך הבודהיזם הסיני וזה שלכל היצורים או לכל הברואים יש טבע בודהה מלידה. כלומר, זה לא משהו שרוכשים זה משהו שמגלים. לא משהו שמגיעים אליו אלא משהו שמגיעים אליו פנימה, כי זה בטבענו. פתאום אנחנו תופסים את טבענו המקורי, מה שיקראו טבע הבודהה, זה לא משהו שהולכים אליו   ג.מ: זה רגע חשוב כי זה ממש יעורר שאלה מהותית אצל דוגן   י.ר: נכון, ודוגן הצעיר לפני שהוא נוסע לטיול לסין שואל שאלת טעם, כמעט כמו המלך הוא עירום. הוא אומר אם אנחנו עם טבע הבודהה מלידה כמו שאתם אומרים, למה צריך להתאמן?   ג.מ: כן, זה נמצא בי, אני לא צריכה להשיג את זה זה כבר אצלי   י.ר: שאלה מאוד טובה, אם אנחנו חושבים על זה פתאום בנקי. בשביל מה צריך לשבת למדיטציה, בשביל מה צריך לעשות את כל הדברים? יכול להיות שזה דומה לשאלה ששאל בודהה במקורות שהוא הלך אל היוגים המטורפים האלה, והוא פתאום התיישב לבד בלי הצומות והסיגופים המטורפים האלה. דוגן, תאב ידע, לא מקבל כנראה תשובה טובה   ג.מ: מספיק, שמרצה אותו   י.ר: איזה מין גאון צעיר כזה, ילד טוב ששואל שאלות קשות, והוא מחליט בשנות העשרים המוקדמות שלו לנסוע לסין ולעשות איזה מסע חיפושים, המסע הגדול. הוא עושה את המסע הגדול שלו, מסע אחרי צבא ונוסע לסין, והוא עובר ממורה למורה והגאון הצעיר הזה לא מקבל את תשובותיו עד שהוא מגיע למורה צ'אן. ושם הוא יושב אצלו ואני מקצר את הדרך, מסופר סיפור אחד, אני לוקח סיפורים מכוננים מה שנקרא, הוא אמר לו "תשיר את הגוף תודעה שלך", תשיר במובן של להפיל, לזרוק   ג.מ: את הגוף-תודעה   י.ר: זרוק את הגוף-תודעה, זה אותו דבר בבודהיזם, במיוחד בזרמים מסוימים זה לא דברים שנפרדים, והוא אומר זרוק את זה. אתה יותר מדי מחפש, ברוחו של אנג'י למשל או משהו כזה, זה נמצא, אל תחפש, זה נמצא. ויום אחד הוא כאילו קרה לו הדבר הזה, הוא השיל, הפיל, זרק   ג.מ: התרחש בו הדבר    י.ר: המונח זרק זה יותר מדי אקטיבי, נשר לו אוקיי? והוא אומר את זה למורה והמורה אומר לו "עכשיו נשרה לך הנשירה".    ג.מ: מה זה אומר?   י.ר: זאת אומרת גם החיפוש אחרי הנשירה נשר   ג.מ: אהה, זה טוב   י.ר: החיפוש אחרי השחרור, משתחררים ממנו   ג.מ: למרות שעכשיו עשיתי זה טוב, שזה בדיוק מה שהבודהיזם לא עושה, אני לא אמורה לקטרג, לקטלג את זה ולמיין   י.ר: הבודהיזם די נוטה לקטלג אבל הזן נגיד מאיר את עינינו לקטלוג של עצמנו וזה טוב, מספיק שנהיה מודעים לדבר. מסופר על עוד משהו שקורה בספינה   ג.מ: כן, המפגש עם הטבח?   י.ר: המפגש עם הטבח, זה עוד בנסיעה לשם קורה, אבל דוגן בעצמו, בביוגרפיות ובכתבים שהוא כותב על תולדותיו מציין את זה כמשהו מכונן, אנחנו רואים את זה בקלישאה בת-ימינו. הוא נוסע בספינה, לוקח איזה יומיים לסין, כמה ימים, הספינה מייצאת אצות ים לסין ואז כשהיא עוגנת שם עולה שם איזשהו מישהו בלבוש נזיר ודוגן מזהה שזה נזיר, הלבוש הוא לבוש אוניברסלי, והוא מתיישב שם וממיין אצות. ואז הוא קושר איתו שיחה, הוא אומר לו שהוא מאיזה, הוא טבח באיזשהו מנזר מרחק כמה שעות הליכה משם והוא שואל אותו כמה שאלות, מתוך סקרנות הבחור הצעיר. הוא אומר לו אתה לא מפסיד עכשיו את האימון שלך? הוא עונה לא, זה האימון שלי.    ג.מ: המיון של האצות   י.ר: זה מתחיל בזה שהוא רואה שהוא אדם קשיש, והוא אומר אולי מישהו יותר צעיר יכול לבוא, והוא עונה לו "אם לא אני מי יעשה את זה?", "אם לא עכשיו אימתי", כמו אצלנו כמו בחז"ל. אולי תנוח קצת? לא, אם לא עכשיו אימתי, ואז הוא אומר לו את המשפט המפוצץ "זה העבודה שלי". זה התרגול שלי, האימון זה התרגול שלי, המיון הזה של האצות. זה יחד עם המפגש האחרון שהיה לו בחיפוש שלו במשך כשנתיים בסין עושה משהו לדוגן. הוא חוזר ובעצם עם המסורת המסוימת, בעצם יש כבר כמה מסורות בתוך הצ'אן הסיני, עם המסורת המסוימת הזו שאחר כך קוראים לה סוטו, ביפנית. הוא בעצם המייסד של זרם הסוטו שקיים עד היום הזה. בשביל הקטלוג נגיד שאייסאי, הקודם שהיה טיפה לפניו הביא זרם אחר שנקרא רינזאי. רינזאי זו ההגייה היפנית של אן-ג'י שדיברנו עליו בתחילת הפגישה הזאת. אני אדבר על דוגן עכשיו בלי הנסיונות להשוואה כל הזמן, אלא אולי פה ושם   ג.מ: אז הוא חוזר ליפן עם התובנה הזאת נגיד?   י.ר: הוא חוזר ליפן עם כמה מהתובנות האלה, זה קצת סקסי מדי להגיד שרק שני האירועים האלה עשו אבל הבן אדם עשה מסע רוחני מרשים ביותר והוא מגיע ואחת ההחלטות הראשונות שלו - קיוטו היא עדיין המקום, היא עיר בת 300 שנה, היא עיר הבירה ושם גם המרכזים הממסדיים הבודהיסטיים והוא מחליט, לא לייסד את המנזר שלו שם והוא הולך מהלך מסוים של אז, כמה ימים ברגל, למקום שעד היום הוא המרכז של זרם הסוטו, עד היום הזה, במנזר שהוא ישב במקום שנקרא איהי-ג'י, היום ברכבת זה מרחק של פחות משעה מקיוטו, והוא מיסד שם את המנזר שלו. כאמור המנזר קיים עד היום הזה והוא מתחיל ללמד בדרכו שלו. אנחנו נבחר כמה דברים מהתורה שלו. צריך לומר שכמו נזירים רבים, גם בסין לפניו וגם ביפן אחריו, האיש הוא איש אשכולות. האם צריך להיות נזיר בשביל להיות איש אשכולות או להיות איש אשכולות בשביל להיות נזיר? נעזוב את זה, אבל רבים מהם היו אנשי אשכולות במובן זה שהם לא היו רק אנשי הוראה פילוספית ופרקטית של זן, הוא היה משורר, הוא היה צייר, קליגרף, וחלק מהתורה שלו מועברת בteaching, כלומר בדרשות שכנראה כתבו תלמידיו. הוא עצמו כתב מעט מאוד אבל תלמידיו ערכו את זה אחריו, כמו שהיה מקובל. הוא מתחיל לכתוב ביפנית, והוא גם כותב בסינית וגם ביפנית. הוא כותב גם שירה, כמה מהשירים שלו אנחנו נשמיע יותר מאוחר, היה גם משורר באמת מרשים ורגיש מאוד, מה שאי אפשר להעביר לפעמים בדרשה אפשר להעביר בשיר קצר של כמה שורות, ושם הוא מתיישב ומתחיל להורות את תורתו. אני אבחר כמה דברים מתורתו, קודם כל אני אציג את הספר הגדול שלו למרות שיש לו כמה וכמה ספרים, שרובם נערכו אחרי מותו ע"י תלמידיו, כנראה נכתבו מפיו ונערכו אחרי מותו. הספר הגדול נקרא "ספר העין הגדולה", והוא בעצם שבעים וכמה דרשות שהאדם נתן במשך השנים, הוא גם עבר דברים בתוך עצמו, אפשר להגיד דוגן המוקדם, דוגן המאוחר, לענייננו כאן זה לא הדבר הזה הביוגרפי, ושם הוא בעצם נמצא ומלמד עד סוף ימיו. אני לוקח פרק אחד מתוך הספר שלו, גן ג'ו קוהאן, זה פרק מסוים, פירושו משהו כמו - קוהאן זו אותה מילה של הקוהאנים שנדבר בהם יותר מאוחר    ג.מ: כבר הזכרנו את זה   י.ר: נכון, אבל כאן זה המקום שבו בן אדם מגשים. גן ג'ו זה מגשים את הדרך. כלומר, העניין של ההגשמה שמופיע בראש הפרק הזה, בכותרת הזו, היא מאוד מאוד חשובה. פחות הפילוסופיה, למרות שהוא היה פילוסוף גדול, זה לא סותר, עניין ההגשמה ותיכף נראה את זה. תרגמתי אותו כבר בצורות שונות בימי חיי, אני אביא את התרגום האחרון, לא בגלל שהוא הנכון ביותר, אלא בגלל שכל פעם אני מנסה לדייק בצורה אחרת וגם מתוך התובנה שלי המתחדשת של הדבר. בואי נדבר בעצם, כנראה בתשובה לשאלה, מה זה ללמוד את דרך הבודהה. וזו שורה של פסוקים שנתעכב עליהם. אני אקרא את זה בהתחלה ברצף ואז נעבור אחד אחד. ללמוד את דרך הבודהה פירושו ללמוד את העצמי, או את עצמך, כאשר המילה ביפנית - אני מזכיר, הוא כתב את זה ביפנית - המילה ביפנית היא משהו כמו self, בעברית זה טריקי, עצמי זה רק שלי. אז אני חוזר, ללמוד את דרך הבודהה פירושו ללמוד את דרך עצמי. ללמוד את עצמי פירושו לשכוח את עצמי. לשכוח את עצמי פירושו להיות מוגשם על ידי כל התופעות   ג.מ: התופעות?   י.ר: התופעות. להיות מוגשם על ידי כל התופעות פירושו להשיר, לנטוש, להשיר גוף-תודעה או גוף-נפש שלי ושל האחר. סימני הסטורי, עכשיו אני מציג מילה חדשה, סטורי זה ההתעוררות, ההבנה, ההתעוררות, סימני הסטורי נמוגים, סימני ההתעוררות נמוגים, וההתעוררות חסרת הסימנים הזו שבה ומופיעה שוב ושוב. בואו נתעכב רגע על כל אחד מהפסוקים. נקרא את זה עוד פעם אחת ברצף. ללמוד את דרך הבודהה זה ללמוד את עצמי, ללמוד את עצמי זה לשכוח את עצמי, לשכוח את עצמי פירושו להיות מוגשם על ידי כל התופעות, להיות מוגשם על ידי כל התופעות פירושו להשיר גוף-נפש שלי ושלך. נעזוב את השניים האחרונים. פה נראה שיש פה שרשרת, שבגלל שהיא כתובה במשפטים היא נראית כאילו היא משהו שקורה בזה אחר זה.    ג.מ: כרונולוגי   י.ר: בדיוק, ודרך הבודהה זה ללמוד את עצמי, ללמוד את עצמי, זה בזה אחר זה   ג.מ: אבל הם יכולים לקרות במקביל?   י.ר: לגמרי. הייתי אומר שאם זה היה כתוב כנוסחה מתמטית, זה בצורה של משוואות, סימן השוויון. כלומר אני יכול לקחת כל אחד מהפסוקים האלה, לקחת את הראשון והאחרון ולהגיד שהם אותו דבר. אפשר ללמוד את דרך הבודהה   ג.מ: ולא חסר דבר ביניהם   י.ר: ולא חסר דבר ביניהם, והן בעצם אמירות שונות של אותו דבר. כלומר, ללמוד את דרך הבודהה פירושו להשיר גוף-נפש שלי ושל האחרים, פירושו לשכוח את עצמי וכו'. אבל עכשיו נתעכב עליהם אחד אחד: ללמוד את דרך הבודהה פירושו ללמוד את עצמי הוא אולי אומר שללמוד כל דבר זה ללמוד את עצמי, כי העצמי הוא זה שלומד. כלומר, כשאני לומד משהו, אני לומד את עצמי לומד אותו.    ג.מ: נכון   י.ר: וזה משהו, אני לא מדבר עכשיו על פסיכולוגיה מודרנית   ג.מ: לא לא   י.ר: גם, גם. אבל כשאני לומד משהו, בין אם זה מחשבים ובין אם זה פסנתר ובין אם זה דבר אחר, אני לומד גם את עצמי לומד אותו ואני רואה מה קורה כשאני לומד משהו. בקטעים מוסימים אני מהיר, בקטעים מסוימים אני איטי, בקטעים מסוימים אני מתגלה לעצמי, בקטעים אחרים אני נגלה לעצמי, יש פה עולם שלם כאשר זה לא ללמוד פסנתר, זה לא ללמוד מחשבים, זה ללמוד את עצמי לומד מחשבים. אז הנה יש פה איזה דבר, בנאלי עד אימה   ג.מ: ועדיין    י.ר: כל כך פשוט   ג.מ: פשוט ואפשר להרגיש אותו, ולכן הפשטות היא עמוקה   י.ר: נכון, נכון. בנאלי אני אומר חצי בצחוק כמובן, אבל זה, כשאני לומד שיר, אני לומד את עצמי לומד שיר. ואז הוא מטרפד את זה. בכל משפט הוא מטרפד את זה, אומר בעצם ללמוד את עצמי פירושו לשכוח את עצמי. עכשיו כאן יש גם אמירה, נקרא לה תרגולית, אבל גם אמירה פילוסופית או אנושית, או פסיכולוגית רוחנית מאוד עמוקה. כשאני לומד משהו חדש אני שוכח את הקודם שידע את מה שהוא ידע כי אני עכשיו לומד משהו חדש. כאשר אנחנו בסופו של אימון, בין אם זה אימון כושר או וודאי שאימון נגיד באמנות, או לא חשוב, במקצוע מסוים, זה לא אותו אדם שהיה בהתחלה. זה לא אותו אדם שנוספות לו שכבות, הוא צובר דברים, אלא משהו שמשתנה מהיסוד, הוא חוזר אל ההתחלה, ואני נמצא במקום אחר לגמרי מטבע הגידול שלי דרך אגב, אבל וודאי שמטבע הגידול הלומד. מטבע הגידול שלי למשל, אם ניקח עכשיו בצורה הכי פשוטה של הגידול הביולוגי-נפשי של בן אדם, הילד מת בשביל שהנער יהיה. מת כמובן לא בצורה הדרמטית הטרגית, אבל הילד צריך למות בשביל להיות נער, הנער צריך למות בשביל להיות בוגר, הוא גורר כמה דברים משלב לשלב, זכרונות ודברים כאלה או דברים גנטיים וכו', אבל וודאי ידוע לנו כשאני מסתכל בתמונתי כשאני בן שנתיים אני לא דומה כל כך למה שקורה עכשיו, וכמובן שאני לא דומה בגופי, אני לא דומה ברוחי. אם ננסה לנחש את מה היה עולמו של רז הקטן כשהוא היה בן שנתיים, או בן חמש, או בן שתים עשרה, מה היה עולמו, מה הוא ראה בכלל? מה הוא ראה, מה הוא מיין, מה היה לו טוב, מה היה לו לא טוב, מה היה עולמו המורכב וכו'? אין ספק שרובנו נודה שבמידה רבה ביותר זה לא אותו בן אדם. כלומר, יש משהו ששוכח את העצמי הקודם גם מטבע הגידול והאורגניזם האנושי. בואי נגיד את זה במטאפורה שיותר קלה לנו מעולם הצומח - הזרע נכחד בשביל להיות נבט. והנבט נכחד, מפסיק להיות נבט בשביל להיות עץ צעיר, והעץ הצעיר כמובן וכו', יש משהו שנשכח ויחד עם זה ממשיך כמובן, אבל נשכח והעץ לא דומה    ג.מ: זה פחות אינטואיטיבי לי אבל אני מבינה את זה. כי אנחנו משתמשים הרבה במילה "התפתחתי ל.." ואז התפתחתי נשמע ש   י.ר: נכון, נשמע כאילו יש איזה גרעין ונוספים לו עוד שכבות   ג.מ: אז פה הוא אומר לא, זה ממש חזרה למקור והפיכה למשהו אחר   י.ר: כן, בדיוק, וזה היבט שאיננו רק אינטואיטיבי אלא היבט של אימון. כלומר, מה טיבו של האימון? האם האימון שלנו הוא אימון שאומר "אוקיי, רכשתי עוד כלי, אבל אני עצמי לא השתניתי בעזרת הכלי הזה?" והוא אומר לא. הכלי שבו אני משתמש הוא כלי איך להגיד, the medium is the message    ג.מ: כן, המדיום הוא המסר   י.ר: מה שאני עושה בעצם הוא גם מסר מאוד מאוד חזק, ואז אנחנו עוברים למשפט הבא. מה זאת אומרת לשכוח את עצמי? נזכור דרך אגב שאנחנו בסימני שוויון, כלומר אני הולך עכשיו אחורה - לשכוח את עצמי פירושו ללמוד את עצמי. ללמוד את עצמי המתפתח, את עצמי האפשרי, הפוטנציאלי וכו'. אין שם איזו סחורה שאני לומד אותה, אוקיי? זה מה שאני עושה, בלשכוח את עצמי זה ללמוד את דרך הבודהה. אני עובר לפסוק הבא, שזה כאן מה שאני קורא, ואני לא היחידי ולא הראשון שאומר זה הפסוק האקולוגי של דוגן. הוא אומר לשכוח את עצמי פירושו להיות מוגשם על ידי כל התופעות. אמירה חזקה מאוד, אקולוגית מאוד, המילה אקולוגית לא הופיעה במקור   ג.מ: כמובן, היא עכשווית   י.ר: הוא אומר כל התופעות. מה שיש פה חזק ורדיקלי זה לא מה שאנחנו מודים תמיד שאדם הוא פרי נוף מולדתו, והמשפחה שלו, והתרבות שבה הוא גדל והדברים אולי שהוא למד בניו יורק או בפריז או בטוקיו, אלא שיש פה משהו שאומר, אני חושב על עץ לרגע. אני אומר, העץ, כל עלה חדש, כל לבלוב חדש, כל עלה חדש, כל פרי חדש, כל פרח חדש שיופיע הוא לא דבר שרק מופיע מתוך העץ כיחיד אלא גם מתוך המינרלים והאדמה והפוטוסינתזה והשמש    ג.מ: יחסי גומלין מורכבים   י.ר: תחשבי על כל הדברים האלה שמתכנסים אל העץ, אני אומר התכנסות כאיזה משהו חד כיווני וכמובן שלא, אבל מתכנסים לעץ   ג.מ: והוא מאפשר לעלה   י.ר: לצמוח כעלה חדש. אבל מה יביא לעלה חדש? נדמה לנו שאנחנו מתארים את זה בתיאור הליניארי שלנו, שמשהו מתוך העץ באופן סטרילי כאילו הביא לעלה החדש וזה אינדיבידואלי, וזה לא אינדיבידואלי. הדבר שמאפשר, התהליך המופלא שמאפשר את העלה החדש שמופיע ואת הפרח שמופיע והשמש והאוויר והמינרלים והמים שעולים בנימיות אל העלה הזה, והמים מאיפה הם מגיעים, כמובן מהגשם וכו'. זאת אומרת, במשפט אחד דוגן מציג לנו את המופלאות של הטוטאליות של הגידול הרוחני וגם הטבעי וגם הביולוגי של הבן אדם, או של הלומד, או של המתאמן נקרא לזה. נזכור שהוא מדבר עדיין לעדת נזירים, אבל הוא כותב את זה ביפנית אולי בתקווה שזה יגיע מעבר   ג.מ: נגיש   י.ר: בדיוק. פעם ראשונה עוברים מלטינית לצרפתית, או מלטינית לאנגלית, אוקיי? זאת אומרת, אולי יש שם תקווה שנקרא לה לצורך העניין דמוקרטית, שאומרת אולי זה יופץ אל אחרים. דעו לכם, שלא רק הנזירים, אנחנו מוגשמים על ידי כל התופעות. זו אמירה מאוד רדיקלית, לא על ידי נוף מולדתנו בלבד, ולא על ידי התרבות שלנו ולא על ידי התקופה שלנו, וודאי שכן, אבל הרוחב של ההשפעה הזאת הוא רוחב קוסמי. זה משהו שחוזר, דוגן דיבר בלשון מאוד מאוד פואטית, והדימויים שלו האקולוגיים הם אינסופיים. מה גודל ההתעוררות שלך, מה גודל התובנה שלך? עד הירח וחזרה. אני מסתכל בברכה, הברכה מסתכלת בי. כלומר יש הדדיות מוחלטת בין המתאמן בדרך לבין הסביבה שלו והיא מעצבת גם את מה שקורה לה ולא רק הוא הולך בה כאיזשהי חבילה שהולכת ממקום למקום. בסיפור מאוד יפה שהוא מספר הוא מדמה את המתאמן בדרך, עם נימה של אירוניה כמו שתביני תיכף, לאדם שמחפש איזשהו ארמון בראש הר שבו יש את כל האוצרות. האוצרות הם האוצרות של התובנה, של השחרור, וואטאבר, מה שאת רוצה לשים שם תשימי שמה, והבן אדם רחוק מההר הזה, רחוק מהארמון הזה, ובדרך הוא עובר הרים, עולה הרים, יורד גאיות, חוצה נהרות וכו', והוא שואל בעצם - אני קצת עושה פראפרזה לשאלה שלו - האם זו אותה חבילה שהולכת ומגיעה בסוף לארמון? לא. החבילה הזו   ג.מ: משתנה   י.ר: כשהיא עולה את ההר היא לומדת משהו, כשהיא יורדת לעמק היא לומדת משהו, כשהיא חוצה את הנהר היא לומדת את טיבם של מים וכו', ואז הוא בעצם - כמובן שהרעיון הוא לא חדש - אבל הוא מבטל את ההשערה ואת הכמיהה שיש משהו בסוף הדרך, אני מזכיר את הזהות של הסמסרה והנירוונה שדיברתי באחת הפגישות הקודמות. כלומר, אין משהו בסוף הדרך, זה שעושה את הדרך הוא משיג אותה, מתאמן בה ומשיג אותה וכו'   ג.מ: זה גם קשור למשפט האחרון בשיר של דוגן שעזבת כרגע בצד, אבל זה גם קשור לזה. כי ההתעוררות היא לא מצב שאם השגתי אותה אז היא קבועה, היא הופכת להיות קבועה רציפה בחיים שלי מעתה ואילך, היא יכולה לעזוב אותי, או אני אעזוב אותה, לא משנה, ואז אני אצטרך אם אני רוצה לחזור אליה או לחוות אותה שוב אבל היא לא מצב קבוע.    י.ר: נכון, אני תיכף אגע בשני הפסוקים האלה. אני חוזר לפסוק האחרון בחטיבה שציטטתי. כשאני מבין שאני מוגשם על ידי גוף-נפש שלי ושלך, יש פה משהו שמביא את ההיבט האתי, לא רק האפיסטמיולוגי, שאני מבין איך העולם מתקיים או אני מבין איך אני מתקיים מתוך כוחן של כל התופעות, אלא יש פה היבט אתי. ההבנה הזו, שאני מוגשם על ידי כל התופעות, אנושיות ולא-אנושיות, אנושיות וצמחים וכל הדברים האלה, ואור ושמש וכו', הוא גם בעל משמעות אתית. מכאן נובעת חמלה. החמלה היא ללא צו מוסרי, היא לא הרגשה רגשית פסיכולוגית, אני מרגיש אמפתיה כלפי האחר, אלא היא נובעת מהבנתי העמוקה שאנחנו מחוברים. כשאני מסתכל בך את מסתכלת בי. כשאני מסתכל באדם האחר הוא מתסכל בי וכו'   ג.מ: וזה פשוט מייצר being אחר, זה לא שעכשיו אני צריכה לפעול ביחס לזה באיזה ציווי, אני פשוט צריכה לחוות את זה וזה מייצר being אחר.    י.ר: ועכשיו אנחנו מגיעים לשני הפסוקים האחרונים שציטטת לפני שתי דקות. כאשר הבנתי שאני מוגשם על ידי כל התופעות ואני מבין גם שאין גבולות ביני לבין האחר, האם זו איזו ידיעה שאני צריך להחזיק בה? לא, היא צריכה להתגשם מחדש כל הזמן. היא מאבדת את הסימנים במובן שהיא מאבדת את הכותרת שלה. אני הבנתי ש - אני הבנתי אולי ברגע מסוים שצריך לפנות ימינה, אני ברגע הבא צריך להבין שיש בן אדם בדרך או שיש משהו שאיתו אני נפגש מחדש ושם ההתעוררות שלי תהיה חדשה. ובשביל לסגור את דוגן לעת עתה אני אביא שני דברים: אחד שהוא ראה זהות מוחלטת בין אימון לבין הגשמה, זה מה שהוא ראה אצל הטבח בספינה   ג.מ: במיון האצות?    י.ר: מיון האצות הוא ההגשמה שלי והוא האימון שלי. אני מתאמן בדבר שאני מגשים אותו, אני מגשים את הדבר שאני מתאמן בו   ג.מ: ועד אז ראו את הדברים ככה "אני מתאמנת כדי להגשים משהו", והוא אומר "לא, זו זהות. האימון הוא ההגשמה".   י.ר: לגמרי, ונזכור את השאלה שאיתה יצא לדרך לסין, זו הייתה תשובתו. זה לא אימון בשביל להגשים משהו בסוף הדרך, אלא מה שבלשונו אני אגיד אחר כך, הוא אומר אתה יושב למדיטציה לא בשביל להשיג את הבודהה, אתה יושב למדיטציה כי אתה בודהה. אתה מגשים את הבודהה. מה שאת עושה כשאת יושבת למדיטציה, הוא קרא לזה "רק שבי", שם יש הגשמה מלאה. כמובן שגם במעשה אחר יש הגשמה מלאה, כמו שהוא אומר קריאות הקופים וקריאות הרוכלים בשוק אלה הדרשות של הבודהה. והנה אנחנו חוזרים אל המעגל שמאשר את היומיום, מאשר את הנוכחות בכל של תורת הבודהה ולא איזשהו מקום, וזה דרך אגב מבטל את עמדתה המועדפת של הנזירות. אם זה קריאות הקופים ואם זה קריאות הרוכלים אז מה מותר הנזיר מן האדם? שום דבר בעצם   ג.מ: כולנו בודהה, בכולנו בודהה. טוב אני מקווה שנמשיך ללמוד אותו עוד קצת בפרק הבא   י.ר: בטח ג.מ: יופי, אז נסכם בינתיים. את הפרק הרביעי ייחדנו למעבר של הצ'אן הסיני אל יפן. הדגשנו שבתקופה שבה התרחש המעבר הזה, במאות ה12 וה13, ביפן יש זרמים רבים של בודהיזם, חלקם סינים וחלקם יפניים. כלומר הזן התמקם בתרבות השירה, שהבודהיזם אינו זר לה. במאה ה12 עולה כת הסמוראים לשלטון. זו תקופה של שינויים עמוקים ביפן, שינויים שמזמינים חשיבה מחדש על הנחות יסוד בחברה היפנית. באותה תקופה שני נזירים יפנים יוצאים למסע ארוך של למידה בסין. כששבו הביאו עימם את הצ'אן והסמוראי אימץ את הגישה החדשה. אימוץ הסמוראי את הזן סייע להפיץ את הזן ביפן. התמקדנו במסעו של אחד הנזירים, דוגן קיגן, או דוגן זן-ג'י. דוגן היה ילד מוכשר, סקרן, שהתייתם מהוריו בגיל צעיר וגדל במנזר. החינוך שקיבל נבע מזרם הטנדאי במהאיינה, שלימד אותו אימון נוקשה, ואת הידיעה שטבע הבודהה גם נסתר וגם גלוי, ונמצא בכל ברואי העולם. בגיל צעיר הרהר דוגן בשאלה "אם טבע הבודהה נמצא בכל, מדוע משתוקקים כולם להתעוררות ותובנה? לשם מה האימון המפרך?". משום שלא התרצה בתשובות שקיבל יצא למסע חיפוש בסין. דוגן תיעד את המסע שלו, הוא תיאר את המפגשים שנקרו בדרכו. סיפרנו על שני מפגשים מכוננים. באחד למד דוגן שהחיפוש מעוור אותו, ודווקא מרחיק אותו מהזן. היכולת להשיר את הגוף-נפש היא שתאפשר לו התעוררות. במפגש השני למד דוגן שההתעוררות זהה לאימון. כלומר, הן לא נפרדות ואין ביניהן יחסים של אמצעי ומטרה. דוגן חזר ליפן והקים את המנזר איהיג'י, שם כתב דרש ולימד ביפנית את הזן, כפי שראה אותו. היה זה חידוש משמעותי, משום שעד אז נלמדו הזרמים המגוונים בסינית בלבד. זה מעשה דרמטי, וייתכן שכוונתו הייתה להנגיש את התוכן ולאפשר ליותר נזירים לגשת אל התוכן בלי שיצטרכו ללמוד סינית. משיריו של דוגן עולה המסר שכל דבר הוא דרשה. קריאות הקופים בטבע וקריאות הרוכלים בשוק. שיריו מלמדים על זהות האינדיבידואל עם סביבתו ועם האחר, על האפשרות ללמוד ולהשיר את עצמי ואת הלמידה בכל פעם מחדש, ועל ההיות בעשייה ובסביבה, שהם-הם ההתעוררות. תודה רבה לך, פרופ' אמריטוס יעקב רז, מהחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב, חוקר ומרצה בנושאים זן בוהיזם ותרבות יפן, ומנחה קבוצות מדיטציה. תודה לאביטל שוסהיים-כהן תחקירנית הסדרה, תודה לירדן מרציאנו שהביאה את התכנית הזאת לשידור וגם את האחרות, תודה לכן ולכם המאזינות והמאזינים של המעבדה. אני גיל מרקוביץ', שמחה מאוד שאתן ממשיכות להסתקרן ביחד איתו. נשתמע בפרקים נוספים See omnystudio.com/listener for privacy information.

המסע של הזן והשורשים העמוקים שנטע ביפן מוביל אותנו לבחון היבטים נוספים המושפעים מעקרונות הזן. נייחד את הפרק לאומנות יפנית המהדהדת את רעיונות הזן. נלמד את המושגים "מא", "וואבי" ו"סאבי" ונבחן את האופן שבו באים לביטוי רעיונות אסתטיים בטקס התה היפני.  עם פרופסור יעקב רז See omnystudio.com/listener for privacy information.

הקואן הוא אחד משיטות האימון בזן. זרמים שונים אלה מאלה מייחסים לקואן מידה שונה של חשיבות. נלמד מהו קואן, כיצד הוא משמש לאימון, נזהה את מאפייניו, נקרא ונתנסה בכמה קואנים בעצמנו.  עם פרופסור יעקב רז See omnystudio.com/listener for privacy information.

נכיר שני מורי זן יפנים שתרמו רבות להתפתחותו של הזן ביפן - איקקיו, שפעל במאה ה-14, או ה-15 והאקואין, שפעל במאה ה-18. השניים טלטלו מוסכמות, כתבו טקסטים פרובוקטיביים וקיימו אורח חיים חריג מאורח החיים המקובל של נזירים בתקופה. איקקיו והאקואין החזירו חיות לזן שהתמסד והתאבן במשך השנים, ובכך אפשרו את המשך קיומו והתחדשותו. עם פרופסור יעקב רז See omnystudio.com/listener for privacy information.

מקורות הזן הם מורכבים ושזורים בתרבויות רבות. פירוש המילה היפנית "זן" הוא מדיטציה. נלמד את גלגוליה של המילה עצמה, את התגלגלותם של הרעיונות, העקרונות, הדת, המנהגים מהודו והלאה. נכיר את סיפורו של סידהרטא, המפורסם בשמו המאוחר בודהה - זה שהתעורר.  עם פרופסור יעקב רז     גלגולי הזן בודהיזם / יעקב רז פרק 1   גיל מרקוביץ: אנחנו במעבדה - תוכנית שבה נצא למסע בעקבות שאלה. מכיוון שכל שאלה היא עולם ומלואו וכל שאלה חושפת עוד הרבה שאלות המשך נייחד כמה פרקים לכל מסע. חוקרות וחוקרים ישבו איתי, גיל מרקוביץ, באולפן, ויחד נצעד בדרך המחקרית; מרגע הניצוץ והבעת העניין אל רגעיי הבלבול וריבוי השאלות, עד למה שאולי - אולי, לא הובטח - בסופו של דבר, נוכל לכנות תשובה.   הפעם אני יוצאת אל המסע עם פרופ' אמריטוס יעקב רז, מהחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב, חוקר ומרצה בנושאי זן בוהיזם ותרבות יפן, ומנחה קבוצות מדיטציה. שלום יעקב   י.ר: שלום   ג.מ: זה מאוד מרגש אותי שאתה כאן, זה וידוי אישי, משום שיש לי חלום להכיר את העולם הזה ובכלל את המזרח הרחוק, שאני קצת מנותקת ממנו, לא יודעת למה, זה פשוט קרה, וזה משמח אותי שבזכותך אני הולכת לצלול לעומק, לתרבויות שמשפיעות גם על האסתטיקה והפילוסופיה. איך אתה הגעת לזה? לנושא הזה?   י.ר: במקרה   ג.מ: מה היה המקרה?   י.ר: המקרה הוא שלמדתי באוניברסיטת תל אביב בחוג לפילוסופיה, לפני הרבה שנים ובין שאר השיעורים שהיו שם היה פתאום איזה שיעור שאני אפילו לא זוכר, נדמה לי שהוא נקרא פילוסופיה סינית, וזה היה כמעט השיעור היחידי בנושאים האלה, חוץ מהשיעורים המיתולוגיים של פרופ' שרפשטיין שלא מזמן הלך לעולמו, שהיו פילוסוף עם השוואה, ויש עוד מרצה, היה פרופ' מאוסטרליה שהגיע ונתן שיעור אחד או שניים וכנראה זה היה מתאים לי לשיבוץ בשעות והלכתי מתוך סקרנות. וואו. עכשיו את הרגעים של הוואו אני לא זוכר, אבל באמת אילולא היה השיעור הזה יכול להיות שלא הייתי מגיע לשם, אני לא יודע. לפני זה אני לא זוכר שקראתי באופן מיוחד או מתעמק או מוקסם דברים מסין, מיפן. אולי קראתי שירה יפנית פה ושם, אולי קראתי איזה מאמר, אולי קראתי משהו במקרה. אם היית שואלת אותי דקה לפני שנכנסתי לשיעור הזה, אם זה היה הוירוס ש - סליחה על הדימוי בימים אלה - שלא יעזוב אותי כל החיים, אני לא חושב שהייתי אומר שזה העניין. הייתי יכול להגיד עוד כל מיני כיוונים, לא חשוב עכשיו, בין כה וכה הם לא חשובים, וגם עסקתי בדברים אחרים, אבל הטקסט שנלמד שם היו שם שני טקסטים שנלמדו, אחד היה קונפוציאני ואחד היה דאואיסטי. הדאואיסטי היה משהו שנדבר עליו בהמשך בפגישה הבאה, דאו דה ג'ינג, הדרך והסגולה בסינית. מהשיעור הראשון עשינו את זה בסינית, כלומר למדנו גם סינית אגב הדבר הזה   ג.מ: יופי, אחלה דרך ללמוד שפה, בפילוסופיה   י.ר: נכון, פילוסופיה מלפני 2500-2600 שנה, ואיפשהו באיזשהו מקום שאני לא יכול להסביר אותו זה כבר אותי. במקביל גם כשהייתי בשנה ב, ג, אני לא זוכר, הגיע לארץ סגן מורה זן צעיר ששהה בארץ איזה 10 שנים או יותר, שהמורה שלו שלח אותו להיות באיזור הזה, כאיזושהי שליחות, איך נקרא לזה - בודהיזם מעורב פוליטית, והוא היה המורה הראשון שלי. הלכתי אליו, אני חושב שפחות או יותר באותה מידה של סקרנות כמו שהלכתי להופעות ג'אז או לדברים אחרים. מין כזה מדליק כמו שאומרים היום. מדליק, יש פה איזה זהו, ושני הדברים האלה, אחד באוניברסיטה, עם אותו מורה שכבר עליו השלום, לסלי, והמורה הזה שגם עליו השלום, קיודור אושי קראו לו, איפשהו היה שם איזו מסה קריטית שלא היה לה תקדים בביוגרפיה של הקריאה שלי או של ההתעניינות שלי, שום דבר. זאת אומרת, באמת אני יכולה להגיד בלב שלם שהגעתי לשם במקרה, הגעתי לפה במקרה   ג.מ: ואז אחרי שאתה מתמקם בנושא במקרה, איך אתה מחליט להתמקם גם באקדמיה? האם זה משהו שידעת שתרצה לחקור, פשוט עוד לא היית בטוח איזה נושא תרצה לחקור? כי גם לבחור באקדמיה זו בחירה גם שקשורה בעומק, באורח חיים כמעט   י.ר: נכון, נכון, זה אורח חיים, זה יכול להיות מה שאנחנו קוראים קריירה, אבל זה יכול להיות גם שליחות, משלח יד, אורח חיים באמת, אני גם כן לא חושב, זה רק בדיעבד אנחנו אומרים "תמיד חלמתי להיות אקדמאי", אני לא בטוח בכלל, עסקתי בזמנים מקבילים בתיאטרון וגם ביימתי קצת. זאת אומרת, העולם של יצירה, חקירה, של בחור צעיר במחצית השניה של שנות ה20 היה עולם מאוד פתוח, וגם האקדמיה לא הייתה ברורה מאליה. אבל גם משם, זה יהיה מאוד לא רציני להגיד שסתם התגלגלתי לזה, אבל איפשהו ראיתי אני חושב שמעבר לנושא ההוראה, עצם אולי ההוראה היא דבר שכן מושך את לבי ואז בעקבות ההתגלגלות שלי לעולם של הפילוסופיה הסינית אז הגעתי כמובן ליפן כי יש קשר והגעתי לאסתטיקה היפנית, לאמנות היפנית, לתיאטרון היפני, לשירה היפנית, וגם אז זה הקסים אותי ובאמת שקעתי בזה עמוק מאוד, במקביל לפילוסופיית הזן, קישרתי בין שניהם ואז נודע לי שיש מלגה מטעם ממשלת יפן שנותנים, שהתחילו לתת כבר כמה שנים קודם לכן, שהיא נותנת שנתיים של מלגה מלאה ביפן, ואמרתי זה מדליק, אם כבר יפן אז כדאי להיות שם. זה נשמע לא רציני אבל זה היה רציני ולא רציני. יאללה, נלך לשם ונראה. ניגשתי לשגרירות, קיבלתי את המלגה וthe rest is history. נסעתי לשם, הייתי שם כמה שנים, אחרי זה חזרתי וביקרתי, התרבות הזאת נכנסה לדמי שיש בה גם את האלמנטים של הצד של התרבות היפנית והצד של הבודהיזם, של הזן במיוחד, כי הזן כמו שאנחנו מכירים אותו במידה רבה הוא עם צבע יפני. לא רק, אבל במידה רבה הוא עם צבע יפני, כי זאת הצורה שהזן הגיע למערב. דרך הדלת היפנית. ושם יכולתי לראות היבטים שונים של הזן ושל תרבות יפן. לא כל תרבות יפן היא זן, זו טעות להגיד את זה בצורה הזאת   ג.מ: אנחנו עוד נדייק במהלך השיחות שלנו   י.ר: זהו אני יודע, ושם גם ראיתי את הבשר והדם של הדבר הזה, הביטויים שלו באמת באורחות החיים, ביום יום, ושוב מבחינת השתייכות נקרא לזה סקטוריאלית. יש מעט מאוד אנשים שהם סקטוריאליים בזן היפני. זאת אומרת בסך הכל זה שייכים לסקטור הזה, מבחינת המסורת שלהם, פחות מעשרה אחוזים מהאנשים היפנים אבל זה לא משנה. זה כמו שאנחנו יכולים להגיד שהתרבות היוונית נוכחת בהיסטוריה האירופאית בצורה הרבה יותר מהיוונים, יש משהו שנוכח שם, לא רק זן בודהיסטי נוכח שם בכל מיני דברים עד פרסומות לפעמים, וגם יש לו גם דרך שהיות ותרגולים ממש במדיטציה גם לפני שנסעתי, עם אותו מורה שהגיע ושהה בירושלים. ואיפשהו לאט לאט התארג לו, הייתי אומר לאיזה מסה קריטית שאומרת "אוקיי, בזה אני רוצה לעסוק"   ג.מ: אני רוצה לשאול אותך לגבי הכלים שבהם אתה חוקר. הרי אתה כבר מספר לי שאתה גם עצמך מתנסה בכל מיני פרקטיקות שהן מקובלות בתרבויות שאתה חוקר, גם שהית במקומות שהם הדבר ממשיך וחי ונושם ובו נכתב גם שנים אחורה, אז מה הכלים שלך? הם היסטוריים, הם אנתרופולוגיים, איפה בדיוק אתה חוקר, או בעזרת מה?   י.ר: שאלה טובה, וכחוקר מכיוון שאני כבר אמריטוס אני יכול להגיד את זה בגלוי, שמבחינתי החקירה של הדברים האלה היא חקירה רב תחומית, בינתחומית, חלקם באמת אנתרופולוגיים, חלקם היום היינו קוראים לזה חקר התרבות, אז זה לא היה קיים כל כך המושג הזה, חלקם של מדע הדתות, חלקם של פילוסופיה. ואני חושב שכל החלוקות האלה הן חלוקות שהגעתי לשם, ראיתי שהחלוקות האלה הן חלוקות מערביות מאוד   ג.מ: לא רלוונטיות   י.ר: לא רלוונטיות. כלומר, מי שקיים שם בתרבות הזאת, כמו שמי שקיים בתרבות הזאת, שלנו, יבוא מישהו מסטנפורד ויגיד "זה שייך למדע הדתות וזה שייך לאנתרופולוגיה וזה שייך להיסטוריה", אין ספק שהדברים האלה מעורבים זה בזה, יותר הייתי לפעמים בכלים פילוסופיים דתיים, ואני חושב שהחלק של ההתנסות והשהייה במרקם התרבותי, ואני רוצה להגיד משהו מאוד חשוב, מלא סתירות. זה לא נקי שם, זה לא סטרילי שם, כשחוקרים ספר על זן או זן יפני אפילו אז יש שם איזו סטריליזציה של חומר, שהוא בשטח לא קיים. הסתירות הפנימיות בתוך הקונפוציוניזם, בתוך הדאואיזם, בתוך הזן, בתוך יפן, הן סתירות פנימיות עמוקות והן חלק מהמרקם הטבעי של התרבות, ולכן להיות שם היה גם מכה מתודולוגית מאוד חשובה. מכה במובן הטוב של המילה   ג.מ: כן, טלטלה מתודולוגית, היית צריך לחשוב מחדש על ה   י.ר: גם תרבותית. דתי חילוני, אלה מושגים שלנו. דת, בשונה מפילוסופיה, אלה מושגים שלנו. אסתטיקה בשונה מדת, זה מושגים שלנו. אומנות בשונה מדת זה מושגים שלנו. הגעתי לארץ מודרנית, לא הגעתי לארץ, אני יודע שמשמרת כמות שהוא באופן מוזיאוני את התרבות. כבר אז היא הייתה ארץ מאוד מודרנית, כלומר היה שם מכה מתודולוגית ממדרגה ראשונה של עצם החשיבה האקדמית. עכשיו, הייתי צריך להגיע למסלולים מסוימים כשחזרתי ארצה, חלקם היו באמת בפקולטה לאמנויות, ואחר כך באמת נוצר והייתי חלק גם מהיצירה של החוג ללימודי מזרח אסיה, אבל החוג ללימודי מזרח אסיה וזו הערה מתודולוגית, הוא בעצמו, הוא הגדול בארץ, הוא אחד הגדולים בעולם דרך אגב, באוניברסיטת תל אביב והוא רב תחומי   ג.מ: זאת אומרת שבבנייתו היה ברור מראש שאי אפשר להפריד את הכותרות האלה   י.ר: גם היוצרים שלו אחד היה היסטוריון, ואחד היה פילוסוף, וכו', זאת אומרת הצוות הראשוני שלו היה בתפיסה, שאפילו אם היא לא הייתה לגמרי מודעת לנו, אבל היא כן מודעת לנו, הייתה רב תחומית. שאי אפשר ללמוד תרבות בלא שיהיה לזה פן היסטורי, פן וכו'. אחד האנשים מתמחה יותר במתודולוגיה היסטורית ואחד מתמחה יותר במתודולוגיה אנתרופולוגית וכו'. במשך הזמן גם עשיתי דברים שלא נדבר עליהם כאן שהיו אנתרופולוגיה טהורה. גם חקר של נשים עניות ביפן שהסתובבתי איתן. כלומר, צפייה משתתפת לא במובן שנעשיתי שמאן או, גם כתבתי על זה ספר בעברית, העולם של היאקוזה והעולם התחתון היפני, כלומר, ההיבטים השונים של התרבות בשבילי היו היבטים שונים של אותו עניין, שאי אפשר לעשות באופן מלאכותי או אקדמי-מערבי, או בכלים מתודולוגיים מערבים את ההפרדה שלו. יחד עם זה אני יכול להגיד, וגם במשך השנים יש התפתחות, ואני לא מתכוון מרע לטוב אלא השתנות בכלים שאני משתמש בהם, בהסתכלות שלי, ולכן השיעורים שלי באוניברסיטה הם לפעמים על מיסטיקה, לפעמים על אסתטיקה, בקורס הקרוב עוד חודש אני מתחיל על אמנות, ולפעמים פילוסופיה-פסיכולוגיה, לפעמים מדע ובודהיזם, לפעמים חקר התודעה. עכשיו, אני לא מתיימר להיות מומחה בדברים האלה ושלא ייצא מכאן משהו שאומר "אוקיי, הבן אדם הזה הוא איזה לאונרדו דה-וינצ'י בן ימינו", לא. אני נעזר באנשים שאני עושה איתם שיתוף פעולה, ואנחנו יוצרים דיאלוגים מרתקים בסמינרים, ויש דברים שבהם אני בקי יותר, זה נכון. ואחרון, שמבחינתי התצפית המשתתפת כמתודולוגיה אנתרופולוגית היא דבר חשוב מאוד. היא מתודולוגיה שכאילו ניכסו אותה לאנתרופולוגיה, אבל לא. תצפית משתתפת זה אומר שאני עצמי עשיתי את הדברים האלה, לאו דווקא בשביל התוצאות המחקריות שלהם, כשהתחלתי לעשות מדיטציה לא ידעתי שאני הולך להיות חוקר של הדבר הזה, עשיתי מתוך סקרנות. קוראים לזה היום מחקר פנומנולוגי, מחקר מגוף ראשון וזה היה בשבילי בלי שידעתי שיהיה לזה שם, זה היה מחקר בגוף ראשון גם. גם, אבל אני קורא טקסטים סיניים, יפניים, הודיים, סיניים ויפנים אני קורא גם במקור, הודיים זה מכלי שני לפעמים, כלומר המשתתפת אינה אומרת "רק אם אתה שוהה חמישים שנה במנזר אתה יכול להגיד משהו על זה", לא. יש לי גם כלים טקסטואליים, פילולוגיים, דתיים, היסטוריים, וכו', וזה על רגל אחת   ג.מ: ממש בקצרה מעניין אותי לשאול גם על הצד הנחקר, מושא המחקר שלך, האם הם מדי פעם, כשהם אנשים ולא טקסטים, האם הם מתעניינים באופן שבו או אז כשהתחלת את המחקרים, התעניינו באופן שבו "המערב" (במרכאות אני מסמנת כאן באולפן) מתייחס לתרבות שלהם, לסמלים, לאמנות, לשפה?   י.ר: כן מאוד, וזה בלתי נמנע. אם מישהו חושב שזה יכול להיות אחרת, לא רק שזה בלתי נמנע, זה גוזר במידה רבה את הצורה שבה אנשים מדברים אליי. קודם כל, מי שגבוה ביפן, זהו. זה היה, היום יש הרבה גבוהים ביפן, אבל מי שגבוה ביפן וזר ובא מן המערב מיד הוא בולט. זאת אומרת כשמדברים   ג.מ: אתה אומר את זה כי אתה אדם גבוה, המאזינים לא רואים אותך   י.ר: אני 1.85, ביפן של אז, היום יש כבר הרבה אנשים בגובה שלי ביפן, וזר, רואים עלי שאני לא יפני וכו', ולהגיד שעכשיו, הערה מתודולוגית מאוד עמוקה ואני לא ממציא אותה, זה להגיד שהוא מדבר אליי כמו שהוא מדבר אל חבר שלו זו תהיה טעות תודעתית מאוד עמוקה. הוא רואה אותי והוא מדבר אליי אבל יחד עם זה גם למדתי, אני אקרא לזה בלשון ליצנית מעט, להתיש אותם. להתיש אותם זה במובן שהם יפסיקו לייצג משהו קוהרנטי, והוא גם באותה שיטה אנתרופולוגית ובאותה גישה אנתרופולוגית שנקראת ethic לעומת emic, והגישה האמית אומרת שאני רוצה from the native´s point of view יש משהו מתעתע ועיוור קצת בדבר הזה. כשאני הולך לקהילה מסוימת של נזירים, של שמאניות, לא חשוב, של פושעים, של דברים כאלה, או של סתם אדם ברחוב שאני חי בתוכו, זה בלתי נמנע שהוא בהתחלה לפחות ינסה לייצג לי משהו. ולייצג לי משהו זה לעשות משהו שהוא יותר סטרילי ויותר נקי ויותר קוהרנטי ופחות עם סתירות ממה שהוא באמת, ואת הדבר הזה אני לוקח בחשבון וזה חלק מהשיח, לא יעזור   ג.מ: וגם למדת כמו שאתה אומר לטשטש את זה, או לנהל את זה.   י.ר: החיים, ואני אומר התשה בצחוק, זאת אומרת הייתי יושב עם החבר'ה והולך איתם, ומבלה איתם, גם עם המורים שלי לא רק בשיעור שהיו מלמדים אותי כל מיני דברים, למדתי ביפן, ולא רק עם עמדה של חוקר שמנסה להערים על הייצוגיות של הנחקר, אלא כי המרקם של החיים, גם הדברים הלכאורה לא רלוונטיות היו בשבילי מאוד רלוונטיים. לא היה לי דבר לא רלוונטי. גם אם המורה הנקי והסטרילי בשיעור הלך אחר כך והתרווח ועישן סיגריה וריכל, שזה היה דמות כמעט מנוגדת למקום שבו היה שיעור סמכותי, יפני מאוד וכו', זה בשבילי היה מאיר-עיניים. זה לא היה סתירה למורה אלא זה היה חלק מהמורה, ואז אני חושב שאולי היו לי הבנות ואולי יש לי עדיין והן כמובן משתנות, תיכף אני אגיד משהו גם על הדבר הזה, הן משתנות והן מורכבות והן אנושיות והן לא מחולקות לדיסיפלינות. מאז שפגשתי לראשונה את אותו מורה זן עברו עשרות שנים, ולמדתי אצלו, למדתי אצל מורים ביפן וכו', וצריך להבין שגם, זה לא שיש איזו ישות שנקראת זן ואני לומד להכיר אותה יותר לעומק, אלא אני גם מכיר אותה בצורה יותר מורכבת, והיא מורכבת ביסודה. היא לא איזשהו דבר, הזן היום אם להגיד את זה בצורה חריפה, הוא גם סוג של מותג. אני כאדם פרטי וגם כחוקר וגם כמרצה שאולי משפיע על תלמידיו, אני חלק מהמותג הזה. התחלתי גם כחלק מאיזשהו מותג. אז הוא היה פחות נפוץ מאשר היום, היום מוצאים אותו בעיצוב, בהוספיסים ובפסיכותרפיה, אז זה היה פחות אבל הוא היה כבר, גם קראתי דברים מערביים אז, מעטים מאוד שכתבו על זן, ואחד הגדולים שבהם היה אלן ווטס, זה היה מותג. אלן ווטס בעצמו היה מותג. והמותג הזה ממשיך להיות חי וקיים ואני גם חלק מבוני המותג   ג.מ: במערב, בתודעה המערבית   י.ר: בדיוק, בתודעה המערבית, ואולי השיחות שלנו יהיו גם פיזור של חלק מהמותג הזה, ולא לראות מה הוא באמת, כי אין מה הוא באמת, אבל לראות שיש פה מרחב הרבה פחות מוצק, הרבה פחות קוהרנטי, הרבה פחות עם הסמלים הפופולריים או לפעמים הפופוליסטים של מה שנקרא זן   ג.מ: הרבה פעמים תהליך מיתוג זה באמת מה שהוא עושה, הוא מצמצם הוא בוחר את השלושה ערכים הכי הכי מייצגים, ואז זה מה שהוא מעביר הלאה.    י.ר: אני אתן דוגמא בשביל להגיד דבר והיפוכו. לפני כמה שנים פשוט ראיתי באיזו, כנראה פרסומת באינטרנט, קרם פנים או קרם לחות שנקרא זן. עכשיו, זן אם תפתחי באינטרנט או בגוגל על כל נושא שתרצי, עיצוב גנים, עיצוב אפנה, פסיכותרפיה, ארגונים, תורות ארגוניות, כדורסל, כל מיני דברים כאלה, תמצאי אותו נסמך לכל דבר. עכשיו, זה אומר משהו שיש משהו במיתוג של הזן, שאומר "אוקיי, כדאי לקרוא לקרם לחות" - של לנקום דרך אגב, אולי הוא כבר לא קיים - יש משהו באיך שהוא התפתח במערב, גם בצורה הרצינית שלו וגם בצורה הלא רצינית שלו, איך שהוא התפתח לכדי זה שהוא מותג. העניין הוא שלפעמים גם כמלמדים ישירות בשטח, נגיד קבוצות מדיטציה או קבוצה שעושה עבודה רוחנית וכו', וגם כחוקרים, צריך לכבד את העובדה שזה קרה. אי אפשר להתעלם מזה, זו עובדה אנתרופולוגית, קרה משהו במגע הבין-תרבותי של הזן עם המערב, והמערב כבר עיבד אותו לצרכיו וזה בסדר. גם סין עיבדה את הבודהיזם הסיני, כמו שנראה, סליחה ההודי, עיבדה אותו לצרכיה. וגם יפן עיבדה את הזן-בודהיזם הסיני לצרכיה, וזה תהליך מאוד-מאוד טבעי ואני בגילוי נאות אני אגיד שלא יהיה קל, אבל ננסה, לזקק מתוכו מה שהוא "באמת" כאילו. כי מה שהוא באמת זה גם איך שאנחנו ממשיכים ליצור אותו.   ג.מ: מרתק. אני חושבת שאני מוכנה להתחיל לצלול אל הנושא עצמו, ואנחנו נתחיל מהבנת המילה אני מניחה. המילה עצמה, זן, ואז נשאל את השאלה איך היא באמת התגלגלה בסוף ליפן, כי המילה זן היא ביפנית. נכון?   י.ר: נכון, המילה זן היא ביפנית. הערה טיפה היסטורית מודרנית, המילה זן התגלגלה אלינו מיפן בגלל שהintroduction של הזן למערב היה דרך העיניים היפניות, דרך מורים יפנים רבים מאוד, נדבר על זה בהמשך. אחר כך זה היה כבר קוריאני וסיני, אבל המסה הגדולה במחצית הראשונה של המאה ה20 עד שנות ה60,70 זה היה בעיקר יפנים, ולכן המילה היפנית היא זו שהשתרשה. בעצם המילה המלאה היא זן-נה, שזה תעתיק פונטי של צ'אן-נה, שהקיצור שלו זה צ'אן, צ'אן זו המילה הסינית של הזן והיא קדמה למילה היפנית בכמה מאות שנים וגם היא, איזשהו שיבוש פונטי או הגייה פונטית של מילה שבמקור היא בפאלי, שזו השפה הבודהיסטית העתיקה, והיא ג'האנא, או דהיינא, בסנסקריט שפירושה מדיטציה   ג.מ: אה! אז הפירוש הוא מדיטציה?   י.ר: לשבת למדיטציה, צר לי לאכזב, לשבת למדיטציה   ג.מ: זה לא מאכזב, זה פשוט מפתיע   י.ר: עכשיו, זה לא אומר שזרם כזה כמו הצ'אן הסיני או הזן היפני היה בהודו. המילה התגלגלה, לא    ג.מ: לא מה שהיא מסמלת?   י.ר: לא הפילוסופיה ולא הפרקטיקה, ברור שהמקור הוא בודהיסטי ונתחיל בזה עוד מעט, אבל האופי המיוחד הזה שהתגלגל אל ימינו, שאנחנו רואים שיש איזה כזה משהו שהוא זני לא התחיל בהודו, אבל המילה התגלגלה. ולמה התגלגלה? אחרי כמה, הייתי אומר 200 שנה, כאשר ראו שיש איזה זרם שמתפתח בתוך הבודהיזם, ששם דגש מאוד חזק על מדיטציה    ג.מ: ישיבה בדממה, נשימות   י.ר: כל הדברים האלה, התחילו לכנות את החבר'ה האלה, שהם בעצמם לא הקימו  ועידת ייסוד התנועה הקיבוצית, הם לא עשו דבר כזה, אבל גם בתוך טכניקות אחרות שעוד נדבר עליהם, הם היו הזרם שבכל הזרמים הבודהיסטיים של אז, שם את המדיטציה במקום יותר חשוב מכל זרם אחר, אז התחילו אחרים לכנות אותם זרם הצ'אן. או הצ'אן-נה, שקוצר לצ'אן וכשעבר ליפן הוא כונה זן-נה, ואחר כך קוצר לזן, וככה אנחנו קיבלנו את זה   ג.מ: וואו, אז כבר רק מהגלגול הזה של המילה אני יכולה להבין את המורכבות של מה שאנחנו ננסה לפרק כאן או להפוך כל זרם לקצת יותר ברור בפני עצמו או עומד בפני עצמו, לראות את ההשפעות וכו', ואני רוצה שאנחנו נדבר על העקרונות של הבודהיזם ההודי, שנדמה לי שממנו נצטרך לצאת, או איך הוא שלוב בסיני, תיכף אתה תסביר לי, וכמובן את בודהה נצטרך להכניס לשיחה   י.ר: כן   ג.מ: אז מאיפה מתחילים? כמה רחוק אחורה אנחנו הולכים?   י.ר: קודם כל אנחנו מתחילים באנחה, בא'. נתחיל באנחה, אנחנו הולכים למעלה מ2500 שנה אחורה, ושוב אני חייב להגיד ואני אשתדל לא לחזור על זה יותר מדי, מה שאנחנו קוראים בודהיזם הוא איזשהו כינוי מערבי שהתחיל במאה ה19 שנתן למאות זרמים ווריאציות שמתקיימות מאפגניסטן, היום כבר לא, ועד אינדונזיה, שהתקיימו לאורך ההיסטוריה, דרך סרי-לנקה, תאילנד, בורמה, טיבט, נפאל, סין, קוריאה, יפן, וייטנאם, אינדונזיה, מאות ואלפים של זרמים ושל תת-זרמים ושל פילוסופיות ופילוסופיות נגד, וזה מאוד מאוד מורכב. יחד עם זה, בתוך הדבר הזה כמו בטבע, איזה ערוץ הולך, מכנס לו את היובלים הקודמים והולך לו לאיזה מקום חדש, מפלס לו איזה דרך, עוד פעם מגיעים יובלים, ככה זה הולך   ג.מ: אז זאת הכללה של אדם חיצוני שמסתכל על ריבוי תרבויות   י.ר: לגמרי, אין מהלך שנקרא בודהיזם בעולם. היום אפשר לדבר בקלות, לטוב ולרע, על בודהיזם מערבי ועל זרמים בבודהיזם המערבי, לטוב ולרע במובן גם של רידוד אבל גם של פיתוח מאוד מרשים. לכן אני אומר בשביל להזהיר את עצמי, אותך ואת המאזינים, להזהיר לא במובן המשפטי של העניין, אלא שאנחנו הולכים לעשות איזה מהלך שיתפתח בסופו של דבר לזן, ולא איזשהי תמונה כללית שהיא נושא לקורס אחר או לסדרה אחרת על המגוון האינסופי הזה שנקרא בודהיזם. לא פחות אם לא יותר, מאשר הנצרות. הרבה יותר אפילו מאשר הנצרות. אוקיי, אם את חושבת על מספר הזרמים ותת-הזרמים והמסדר הזה והמסדר ההוא והכרמליתים והפרנציסקנים והמתודיסטים, אני לא רוצה למנות - הרבה יותר בבודהיזם, בין השאר כיוון שהמרחב הגיאוגרפי שהבודהיזם הגיע אליו, תחשבי מאפגניסטן ועד אינדונזיה   ג.מ: זה עצום   י.ר: זה עצום, זה חצי אוכלוסיית כדור הארץ, שבה כל, וזה חשוב להגיד, כל תרבות מקומית שלקחה את הבודהיזם, שאימצה את הבודהיזם, שהתחילה ללכת עם הבודהיזם, העניקה לו את הצבע המקומי ולפעמים עשתה בו מהפכה, לא פחות   ג.מ: וואו   י.ר: משהו אנלוגיה היסטורית. לא יודע מה היה קורה לנצרות אילו הייתה נשארת בארץ ישראל. היא עברה לרומא, שם הייתה המהפכה ששינתה גם את הנצרות וגם את כל ההיסטוריה. משהו דומה קורה. אז אנחנו מתחיל 2500 שנה אחורה, בעולם זו המאה ה5-6 לפנה"ס, בעולם ההודי כבר יש זרמים דתיים רבים, זרמי פילוסופיה רבים מאוד מפותחים. כלומר, פילוסופיה הודית היא בזמנו של בודהה כבר באחד השיאים שלה, וזו לא פילוסופיה אחת, אלא פילוסופיות סותרות, מתנגדות, מתווכחות, והחברה ההודית מבוססת אז כהיום, קצת לצערנו אבל זה עבודה שלהם לעשות, על קאסטות ועל חלוקה מאוד מאוד חמורה, של תחומי ידע, של מקצועות וכו'. בשכבה העליונה נמצאים מה שנקרא ברהמינים, שאלה האנשים שעניינם בדת, הכוהנים שלנו, ושהם בדרך כלל משכבה של עם שכבש את הודו לפחות 1000 שנה לפני כן, ארים הם נקראו. לא הארים הנאציים אבל ארים, קרובי משפחה של האירופאים. הם הביאו פילוסופיות משלהם גם, התערבו בפילוסופיות המקומיות, כך שהאדם שנקרא בודהה, זה לא שמו הפרטי, עוד מעט נגיע לזה, הוא לא מגיע לאיזשהו מקום שבו יש דלות פילוסופית או דתית. להיפך. הוא מגיע למקום שבו גם ההמשכיות שלו אבל גם החתרנות שלו מאוד מרשימות. הוא מגיע למקום בוגר מאוד, לא כל העם זה ברור, אבל בשכבות הפילוסופיות והדתיות, כמו המשנה שלנו, שבאה כסדר שני על התורה, יש גם סדר שני או שלישי אפילו על כתבי הקודש ההודים הקדומים, כאשר בתוכם יש איזו הצבעה, או חקירה מאוד אמיצה של הריטואלים הקדומים, של הטקסטים הקדומים. בסופו של דבר, תוך כדי שיחות שנמשכות מאות שנים בין תלמידים למורים מדובר על איזשהו עצמי, שנקרא אטמן, בפילוסופיות ההינדיות נקרא להן לצורך העניין עם הכללה, ושיש מעבר לאדם הפרטי, מעבר לאדם הביוגרפי, אנחנו נקרא לזה ככה פה. יש איזשהו עצמי קוסמי, אוניברסלי, ושהעצמי הפרטי, הביוגרפי, איפה נולדת, מה המקצוע שלך, מה השם שלך וכו', לא רק שאיננו מייצג נכוחה את העצמי הזה אלא מסתיר אותו   ג.מ: ואז יש לי איזושהי מטרה לגלות את העצמי הקוסמי הזה?   י.ר: כן. זאת אומרת המטרה הרוחנית של האופנישדות, זה הטקסטים שהם סדר שני ושלישי של הטקסטים הקדומים שנקראים וודה, זה כן. המטרה הרוחנית העליונה זה המקום שבו אדם רואה באמצעות פרקטיקות מאוד מפותחות, יוגיות, מנטרות, כל מיני תמונות, ינטרות וכל מיני דברים כאלה, תנועות וטקסים וכו', כבר לא היו קורבנות אז אבל דימויי קורבנות וכו'. חלק מהטכניקות כבר היו מאוד עמוקות, גלגולים שלהם אנחנו כבר רואים ביוגה המודרנית, אבל דרכן האדם רואה, אם אני לוקח לרגע אחד משל אופנישדי מאוד מפורסם, הוא רואה שהכלי הזה והצלחת הזאת והבקבוק הזה והכלי שבו אני מאחסן את החיטה ואת השמן וכו', הם כולם עשויים מחומר למרות שהם נראים שונים, הם כולם עשויים מאותו חומר. והחומר הזה שממנו גם הצלחת וגם הכד וגם כל הכלים האחרים שעשויים חומר, כלומר מה שאנחנו קוראים בטעות חימר, זה האטמן. כלומר האדם הפרטי רואה שהוא עשוי מחומר קוסמי אוניברסלי, ויש שם משהו נצחי קיים, ותכליתו של האדם העושה עבודה רוחנית, ובעצם הייתי אומר בצורה גסה להיפטר, או לראות,  to see through, האני הפרטי הזה   ג.מ: שהוא מבלבל   י.ר: וגם שקרי במידה מסוימת, והסבל שיש כתוצאה מזה שהוא לא רואה, כי יש איזה חופש הרבה יותר גדול, יש כוח יותר גדול מכוחו הפרטי של אדם   ג.מ: זאת אומרת שדווקא ההתבוננות, או השהיה או ההבנה של האני העצמי האינדיבידואלי, זה גורם סבל? זה מקור לסבל?   י.ר: חוצצת, על פי התפיסה ההינדית. עכשיו הבודהה, שתיכף אספר כמה דברים על האיש מהמעט שידוע עליו והרבה ידוע לנו מהאגדות, ויש פה הבניה. צריך לראות גם מתודולוגית שיש פה הבניה, אבל ההבניה הזו מקובלת עלי במובן הזה שככה, אלפיים חמש מאות שנה, כמו ישו, כמו משה, יש הבניה שאומרת "מהי החוכמה התרבותית, הדתית,  הפילוסופית שבנתה אדם כזה?" גם אם הוא בדוי לחלוטין, זה לא מעניין אותי. אז נלך אליו ונראה איך הוא המשיך וגם איך הוא מרד. הוא היה גם ממשיך וגם מורד, כמו ישו. היה ממשיך ומורד   ג.מ: בודהה מילולית זה באמת זה שהתעורר?   י.ר: בדיוק   ג.מ: או, אז תספר   י.ר: זה לא זה שמואר, אלא זה שהתעורר, יש טעות נפוצה, זה לא enlightment, זה awekend. אם כבר. זה מטאפורה, וזה לא שמו הפרטי, שמו הפרטי היה סִידְּהַארְתָּה גַאוּטַמָה. לפי הסיפורים, וגם כאן אני מסנן מתוכם דברים באופן לא שרירותי לגמרי, אבל הוא היה בן של מלך, ממשפחה שנקראה שקיא, אחד השמות שלו זה שָׁאקְיַמוּנִי, המורה לבית שקיא, ושוב לראות שמסע החיים שלו הוא מסע רוחני מסוים באופן סימבולי ולאו דווקא ביוגרפיה במובן ההיסטורי. מסופר שאמא שלו מתה בלידתו, ואחד הסיפורים מספר על זה שהוא שאל בידעונים, את אחד הנביאים שם, המלך שאל מה יהיה עם הקטן הזה   ג.מ: אבא שלו   י.ר: אבא שלו שאל, המלך, והוא היה בן מלך. הוא שאל אותו, ואז אני מקצר - אחד  מאלה אמר "אם הוא יראה חולי זקנה ומוות", יעני סבל, אם הוא יראה את הסבל האנושי הוא יהיה מורה רוחני גדול. אם הוא לא יראה סבל, הוא יהיה מלך ולוחם   ג.מ: דגול    י.ר: בדיוק, מהקאסטה השניה, שזה הקאסטה של המושלים והלוחמים ואז מסופר אותו דבר מוזר מאוד, אני אקרא לזה גם מבחינה הורית וגם מבחינה פסיכולוגית, הוא סגר את הבן הקטן, את סידהרתא הקטן הוא סגר אותו בעצם בעולם סטרילי כדי שהוא לא יראה חולי, זקנה ומוות   ג.מ: שלא ייחשף לסבל   י.ר: ברור לנו מיד במשפט הזה שזה אבסורד וזה בלתי ניתן, מה זה - לא ראה ציפור מתה? המשרת שלו לא הצטנן? האחרים לא מתו, לא בסביבה, העונות לא התחלפו? ואכן, הבודהה, whoever he was, מספר בדיעבד לתלמידים שלו שהוא ראה את הדברים האלה, שאי אפשר. אבל האירוע המכונן לכאורה, אני אומר את זה קצת באירוניה, כשהוא יצא עם הרכב שלו כשהוא ראה איש חולה, הוא ראה איש זקן, הוא ראה גופה שמקוננים עליה והוא ראה סבל. אלה שלושה סמלים של הסבל האנושי הקיומי. הקיומי, לא הפסיכולוגי, אני לא מסתדר על הבוס שלי, אלא הקיומי. אנחנו מזדקנים, אנחנו מתים, אנחנו חולים, ואלה דברים בלתי-נמנעים, יש עוד דברים בלתי נמנעים, וזה היכה אותו בתדהמה כשהוא ראה את הדבר הזה. גם אם זו אגדה, זה סמל הייתי אומר להתעוררות שיש לנו לפעמים אחרי שנים כשאנחנו בקרבת סיפור מוטעה לחלוטין, פתאום אנחנו מתעוררים ואומרים "וואו איך לא ראיתי את זה, סיפרתי לעצמי סיפור". במקרה הזה מספר הסיפור זה אבא שלו, אבל הוא גם כן חלק מנקרא לזה הפסיכולוגיה הזו, שחייתה בעולם סטרילי, שמדמה לעצמו עולצםל ללא חולי, זקנה ומוות. והוא ראה גם אדם רביעי, ראה אדם שראה אור בעיניו, ואת כל אחד מאלה הוא שאל "מה קורה לך?". כי כאילו הוא ראה את זה פעם ראשונה בחייו, בגיל 29 mind you   ג.מ: והם הסבירו לו?   י.ר: והם הסבירו לו. אני חולה, והרכב שלו אמר "כולם חולים". וכשהוא ראה איש זקן, על מקלו וזה, הרכב שלו אמר "כולם מזדקנים, אם לא מתים מיתה מוקדמת". וכשהוא ראה את הגופה ומקוננים עליה, הרכב אמר "הכל חולף. הכל מת", ואלה דברים שמבחינת האגדה, זו אגדה סימבולית, זה היה מאוד חריף לאדם לראותא ת המכה הזאת של הקיום היסודי של סבל, לא איזשהו קישוט של סבל. ואז הוא ראה בן אדם שהיה כנראה נזיר, לא נזיר בודהיסטי כי בודהיזם לא היה באותה תקופה, אבל איזשהו נזיר שיצא והוא ראה אור בעיניו והוא אמר לו "אני פרשתי ואני עושה עבודה רוחנית, נקרא לזה ככה", והוא אמר כזה אני רוצה להיות כי הוא ראה איזו שלווה, איזה אור   ג.מ: בניגוד גם לשאר המפגשים עד אותו רגע    י.ר: בדיוק, ואז הסיפור מספר שהוא יצא לפרוש. היה לו כבר תינוק, זאת אומרת הוא היה נשוי והיה לו תינוק   ג.מ: אז הוא עזב את המשפחה שלו?   י.ר: הוא עזב את המשפחה שלו, זה בדרך כלל הבודהיסטים המערביים לא מספרים. לא רק זה, אלא שפעם אפילו כתבתי לבודהה מכתב, מה שנקרא אני אומר את זה בצחוק, אבל הוא קרא לו ראהולה לבן. ראהולה זה אזיקים. זאת אומרת, יש פה משהו מאוד כואב, מאוד מקומם אפילו הייתי אומר. ברור אני יודע, היום בעולם שלנו הייתי אומר, אתה בשביל המסעות הרוחניים שלך עוזב גם את משפחתך וגם את הילד שלך וכו' והולך לך בשביל זהו, אבל גם אם אנחנו הולכים על זה כסימבולי, אולי הוא ראה משהו. ואני לא מנסה להצדיק את המעשה אבל זה הסיפור, והסיפור שהוא קרא לו אזיק. זה נורא ואיום   ג.מ: זה נורא ואיום בהקשר של איזה רגשות זה יכול לשקף לנו שהוא הרגיש   י.ר: יותר מאוחר, אם זה מנחם, אז גם הבן שלו וגם אשתו הצטרפו לסאנגה שלו, לקבוצה הרוחנית שהוא יצר, אז היה שם איחוד משפחתי לאחר ההתעוררות. הוא פרש, הוא ניסה כל מיני דברים, אבל הוא פרש לקבוצה מאוד קיצונית יוגית, גם היוגה מאוד מגוונת אבל הוא פרש לקבוצה מאוד קיצונית, שעניינה היה - שזה דברים שקיימים עד הודו המודרנית אגב, וגם בדברים קיצוניים אסלאמיים או יהודיים או נוצרים - הפרישה הייתה פרישה מוחלטת, שלילה מוחלטת של החיים היומיומיים, שלילה מוחלטת של הגוף. זאת אומרת, הגוף הוא איזה מכשול לחירות הגדולה שאמורה להיות בסוף הדרך, לנירוונה   ג.מ: הוא חלק מיוצרי הסבל, הגוף   י.ר: נכון. הגוף וגם הרוח, אפילו. הזרמים שבהם מדובר הם זרמים מאוד קיצוניים שאפילו התודעה היומיומית, תודעה חושבת בכלל הייתה בשבילם מכשול לחירות שהיא האטמן הזה, שבו האדם מתמזג, או לא רק יודע שיש הוויה כזאת אלא מתמזג איתה לחלוטין. זה היה עולם של סגפנות, של צומות וכו', עד שיום אחד באיזשהו אקט שלי נוגע ללב מאוד, והוא מופיע בסיפור, שהוא ישב שם והוא נראה רע מאוד, ריח רע עלה מפיו, שערותיו נשרו, והוא היה חולה מרוב הצומות האלה, נערה צעירה הביאה מנחה לאלים, קערית אורז מתוק, והיא ראתה אותו שהוא סובל והיא נתנה לו והוא הסכים לאכול. היו לו כבר אז חמישה תלמידים שמאוד התאכזבו ממנו   ג.מ: לא מספיק סגפן   י.ר: אבל העובדה שהוא הסכים לאכול היא בעיני עוד לפני האירוע המכונן שהיה ההתעוררות שלו, היא אירוע מכונן, במובן הזה שמשהו הוא ראה שם. משהו שהוא לא רק רעב לאורז, אלא הוא פרץ פעם שניה   ג.מ: משהו בנתינה?   י.ר: משהו בנתינה, משהו בהסכמה לאיזה אישור של היום יום, של האורז. זו פריצה שניה שלו. פריצה אחת, לטוב ולרע, הייתה זה שהוא עזב חיי עונג, שליטה, מלכות, נסיכות, אושר וכו', ופעם שניה. הוא עזב מצד אחד את העושר, הכמעט נצחי שהובטח לו, ופעם שניה הוא פרש מהעוני, מהדלות, לא רק מהדלות הסוציאלית, מהסגפנות ששוללת. אז הייתי אומר שפעם אחת הוא פרש מהשפע, והנצחיות לכאורה, ופעם שניה הוא פרש מהעיון, מהכמיהה לעיון ולשלילה. זה הבודהיזם על רגל אחת. זאת אומרת, שתי פריצות הדרך שהוא עשה בחייו, בין אם זו האמת או לא, זה לא משנה לי, ואז הוא התיישב ואמר אני רוצה להבין את סיבת הסבל האנושי. ואז בארבע אשמורות של הלילה, וזה כבר בפגישה הבאה שלנו, הוא הבין כמה דברים, ואולי נסיים במשהו שהוא סיפור, שמסופר על הרגע הזה. מלא, שהיה מלך השדים, ראה שהוא מתיישב תחת עץ הפיקוס המפורסם בבודגאיה, והוא ידע שהוא הולך להתעורר ולהבין את טבע הדברים, ואולי לא יהיה לו תפקיד, כי הוא השטן. הוא הפריע, שאל אותו "מי יהיה עד להתעוררות שלך?". תראה, יש לי עדים, כל השדים   ג.מ: לכל פעולה   י.ר: אני אהיה הער, לא אתה. ואז מסופר משהו שמבחינתי הוא מאוד מרגש. בודהה, שהוא עדיין לא בודהה, סידהרתא, נוגע ביד ימין שלו באדמה, הוא יושב את ישיבת המדיטציה המפורסמת, רגליים משוכלות, הוא נוגע ביד ימין באדמה והוא אומר "האדמה עדה לי". ואז האדמה שואגת, יש פה משהו מיתולוגי מאוד מאוד מתפרצת, אבל האדמה עדה לי זה משהו שמקשר אותו עם העולם באיזושהי צורה, בלשון של היום, קצת פוליטית, נקרא לזה אקולוגית. זאת אומרת, זה לא לבד מה שקורה לי, זה משהו שמחובר עם כל האדמה, ובתום אותו לילה מסופר שהתעורר, זו המילה בודהה, האדם שהתעורר, הבין את סיבות הסבל האנושי, גם טיבו של הקיום, ושקל כמה שבועות איך הוא יעביר את זה הלאה, איך הוא ימסור את זה הלאה   ג.מ: מיד היה לו ברור שזה משהו שהוא צריך לעשות? אתה לא יכול פשוט להתעורר ולהמשיך לחיות חיים ערים?   י.ר: שאלה נפלאה, לא, זה לא היה ברור לו מהרגע הראשון, שהוא יעביר את זה גם הלאה, שהוא ילמד את זה, שינסה לעזור לאחרים. זה הגרעין של הרעיון של הבודיסטווא, עוד נדבר עליו, זה שמבין אבל לא מבין הלאה בדרך שלו להתעוררות ולארמון הפלאים שיש בקצה הדרך, אלא הוא רוצה למסור את זה. הוא רוצה למסור את זה באיזושהי צורה שתעזור לאחרים, ואז הוא הולך כברת דרך, פוגש את תלמידיו שנטשו אותו בגלל שהוא אכל אורז, והם רואים שמשהו קרה לו, ואז הוא אומר להם את הדרשה הראשונה, הייתה או לא הייתה, זה לא חשוב   ג.מ: כך לפי המסורת   י.ר: כך לפי המסורת   ג.מ: ושם נמשיך בפרק הבא. נסכם! המילה זן היא מילה יפנית שהתגלגלה אל המערב מתרבות יפן, אבל מקורות הזן הם מורכבים ושזורים בתרבויות רבות, לא רק בזו היפנית. המילה המלאה היא זן-נה, מקורה במילה צ'אן-נה, בשפה הסינית. מילה סינית זו הגיעה מהמילה ג'הנא בשפה פאלי, שהיא שפה הודית. הכתבים הבודהיסטים הראשונים נכתבו בה, ופירושה הוא מדיטציה. כפי שהתגלגלה המילה בין מדינות ותרבויות, כך התגלגלו גם העקרונות, הפילוספיות, הדת, המנהגים והשתנו בהשפעת הזמן והמקום, מהודו, עד אפגניסטן ואינדונזיה במשך 2500 שנה. זו הסיבה שחשוב להדגיש שבמילה בודהיזם או במילה זן, מוכלות תורות רבות, זרמים ואורחות חיים שונים אלה מאלה. נקודת ההתחלה שבחרנו היא סיפורו של בודהה, שחי במאות ה-5-6 לפני הספירה, ונולד למשפחת מלוכה בשם סידהרתא. אמו מתה בלידתו ואביו רצה שיגדל להיות לוחם כמוהו, ולכן גידל אותו כך שלא ייחשף לסבל לפי עצה נבואית שניתנה לו. למרות זאת, סידהרתא ראה מקרים של סבל, חולי, זקנה ומוות, משום שאלה מאפיינים יסודיים של הקיום. כשהיה בן 29 אפילו פגש את צורות הסבל האלה באופן בלתי-אמצעי. לאחר מכן פגש פרוש וראה אור ושלווה בעיניו. לכן החליט שאלה החיים שהוא רוצה לחיות .סידהרתא פרש מחייו, חיי עושר ומשפחה, והקדיש כל רגע לניסיון להבין את מקור הסבל בעולם. הוא נמנע מכל תענוג ואף עינה את גופו אך בסופו של דבר פרש גם מסגנון חיים זה. סימנו שתי נקודות מרד חשובות בחייו: האחת, כשפרש מחיי העושר שאליהם נולד ושהובטחו לו, והשנייה כשפרד מחיי הסגפנות שיצר לעצמו. אחרי שני המקרים האלה חווה סידהרתא את ההתעוררות, וקיבל את שמו בודהה, זה שהתעורר. תודה רבה לך, פרופ' אמריטוס יעקב רז, מהחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב, חוקר ומרצה בנושאי זן בוהיזם ותרבות יפן, ומנחה קבוצות מדיטציה. תודה לאביטל שוסהיים-כהן תחקירנית הסדרה, אלעד זוהר טכנאי השידור, ירדן מרציאנו שהביאה את התכנית לשידור אליכם, תודה גם לכן ולכם על כך שאתן ממשיכות וממשיכים להאזין למעבדה. אני גיל מרקוביץ', אנחנו נשתמע בפרקים נוספים. See omnystudio.com/listener for privacy information.

נמשיך לעקוב אחרי גלגולו של הבודהיזם ונגיע לנקודת המפגש בין זרם המהאיינה ובין הדאו בסין. מפגש זה הוליד את הצ'אן הסיני. נכיר את בודהידהארמה, שנחשב למורה הראשון בשושלת הזן. בעזרת סיפורו נלמד כמה ממאפייני הזן: היותו פרובוקטיבי, נמנע מהגדרות ומזמין להיות בהווה ובמה שיש בו. עם פרופסור יעקב רז     פרק 3   ג.מ: עצרנו בנקודה שבה נפגשו הדאו וזרם המהאיינה בסין. כך נולד הצ'אן הסיני. הבנו שכדי ללמוד את הזן עלינו להעמיק את ההיכרות עם הצ'אן. בפרק השלישי, יספר לי פרופ' אמריטוס יעקב רז, מהחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב, חוקר ומרצה בנושאי זן בוהיזם ותרבות יפן, ומנחה קבוצות מדיטציה על צמיחת הצ'אן, מאפייניו, וכמה ממוריו הגדולים. שלום יעקב   י.ר:  שלום   ג.מ: אנחנו ממשיכים, ורצית לפני שאנחנו ממש צוללים לתוך כל מה שקרה בסין, להזכיר עוד איזה מאפיין חשוב לגבי המהאיינה נכון?   י.ר: נכון, וגם לקשור אותו לדאואיזם, שאלה שני הדברים שדיברנו בפעם שעבר הלקראת הסוף. קשה כמובן לאפיין בדיוק מה מחבר שתי תורות כאלה, אבל בכל זאת במהאיינה יש איזשהו דגש מאוד מאוד חזק, אני קורא לזה ההתכללות, כלומר שהכל מוכל בהכל, ומה שנקרא יחסי ומה שנקרא מוחלט הם אותו דבר. אין שם out there שום דבר שהוא לא כאן, והוא לא עכשיו, והוא לא בטבע והוא לא בפרחים וכו', והדבר הזה התחבר בצורות מורכבות לתפיסה הדאואיסטית שהדאו בעצם נמצא בכל, והמקום המופלא שהדאו נותן לטבע, אבל לא טבע כמשאת נפש רומנטית  "לצאת אל הטבע", זו לא הרומנטיקה האנגלית, אלא במובן היותר עמוק שאנחנו טבע. ואם אני חוזר רגע אחד למהאיינה, בכל אחד מגרגרי האבק של העולם נמצאים כל הבודהות. זאת אומרת, זה משהו שמאשר את העולם ולא מתנתק מן העולם, בזרמים מסוימים בודהיסטים כן ביקשו איזה ניתוק מן העולם, נזירות אבל חמורה אפילו, לא רק חיי נזירות אלא פרישה מוחלטת והחלקים האלה במהאיינה שדיברו על הדאואיזם והדאואיזם שדיבר אל המהאייאנה היו החלקים שקושרים את היחסי ואת המוחלט, את האחר כך והעכשיו, את הטבע והאדם ביחד. אני חושב שאלה גם כן מהדברים שמשכו את התורות האלה זו לזו ולכן כאשר מגיע אותו בן אדם שמיד נדבר עליו כמה דקות, הוא מגיע כבר, אני מזכיר אל בודהיזם שקיים בסין   ג.מ: כן, סין לא נמצאת באיזה ריק   י.ר: הוא מגיע במאה השישית וכבר יש לפחות 400 שנה של בודהיזם מאוד פעיל בסין והרבה מאוד תרגומים, כלומר הכתבים העתיקים והכתבים החדשים יותר של המהאיינה למשל, שהם חדשים יותר, כבר מתורגמים באופן אובססיבי לסינית, כלומר הרבה מאוד מהכתיבה הענקית הבודהיסטית מתורגמת לסינית, יותר מאוחר גם לטיבטית. כאשר נזיר הודי בשם בודי-דהארמה, מגיע לסין הוא מגיע כבר לבודהיזם קיים. גם טראוואדי, קדום יותר, גם נקרא לו קונסרבטיבי יותר, וגם בודהיזם מהאייני שהוא כמובן זרממים חדשים של מחשבה בתוך הבודהיזם. הוא מתיישב לו באיזשהו מקום, וכאן אנחנו נכנסים כבר לסיפורי זן. בעצם מה שאני הולך לספר לך זה אולי סיפור הזן הראשון פר-סה, כלומר שהוא נחשב כבר לסיפור זן. אני אתן עוד רקע קצר - בודידהארמה הזה שכנראה היה אדם שחי, דמות היסטורית, נחשב בעיני כל אנשי הזן וכל הזרמים הפנימיים של הזן, למייסד הזן   ג.מ: למה זה מיוחס לו? מיד נדע, מי נגלה   י.ר: היתה לו איזו גישה די מוזרה קצת, אפילו בתוך העולם הבודהיסטי, והגישה הזו מתבטאת בסיפורים אמיתיים או לא אמיתיים, זה לא כל כך חשוב. הצורה שבה המסורת בונה את הגיבורים שלה זו הצורה החשובה   ג.מ: ולכן הסיפור חשוב, לא בהכרח אם הוא קרה או לא, אלא כדי שאנחנו נוכל ללמוד דרכו על התרבות או על הפילוסופיה שמתפתחת   י.ר: בדיוק. קיסר סין קורא לו לשיחה, זה מאותן שיחות שאנחנו מכירים בין מלכים לבין חכמים בכל תרבויות העולם, והקיסר הזה הוא קיסר שהוא כן בודהיסט. עכשיו, למה אני מציין את העובדה שהוא כן בודהיסט? הבודהיזם בחלקים גדולים של הממסד, גם הדתי וגם הפוליטי, הסיני לא התקבלו בברכה, הבודהיזם לא התקבל בברכה. הרבה מאוד מהרעיונות שלו, כולל הרעיונות של שוויוניות למשל לא התקבלו על דעת הקונפוציוניסטים שלא היו שוויוניים ועדיין לא. כלומר, הריבוד החברתי וכו' וכו' ועוד כל מיני רעיונות על חופש ושחרור וכל הדברים האלה, שמופיעים בקונפוציוניזם בצורות אחרות. הן לא התקבלו כל כך טוב, שלא לדבר על זה שזו תרבות זרה. אבל המלך הזה באופן נדיר היה בודהיסט, אבל בודהיסט בסגנון היותר טראוואדי, שבו בין השאר, זה רקע לסיפור אני בונה מתח, שאחד מהרעיונות שלו זה הרעיון של קארמה, והרעיון של פתירת הקארמה או השתחררות מהקארמה. כלומר, תוצאות המעשים שלנו, בעבר או בגלגולים קודמים שמעמיסים עלינו שמנהלים אותנו, אבל יש אפשרות לתקן את זה, וכמו שקיים בתאילנד עד היום הזה או בארצות של הטרהואדה אני עושה מעשים טובים וצובר מצוות כמו שאומרים ביהדות   ג.מ: כדי שהקארמה שלי תשתנה?   י.ר: בדיוק, ואני עושה מעשים טובים ואני צובר. זה הזרם הזה. ובכן, הוא קורא לו לשיחה, לשיחת חכמים, זאת אומרת הקיסר לבודי-דהארמה ואומר לו "אני עושה הרבה מאוד דברים בשביל הבודהיזם", אכן עשה, תורם, בונה מנזרים, מתרגם כל מיני תרגומים, עוזר לתרגום, אני פילנתרופ של הבודהיזם. האם אני צובר מצוות? האם אני צובר merits כמו שקוראים לזה? והוא אומר לו, לא. כלום. ואז הקיסר מטבע הדברים נדהם מהתשובה הזו, כי הוא למד שאם עושים מעשים טובים צוברים זכויות, והוא אומר לו: "אם ככה מה משמעותה של התורה הקדושה, יעני התורה הבודהיסטית?" הוא אומר לו כלום, אין לה משמעות. היא ריקה   ג.מ: מה זה אומר?   י.ר: תיכף אני אנסה לראות יש לו עוד שאלה. לפי אחד הסיפורים, זה קרה באותה שיחה כנראה, הוא אומר לו "מי אתה? שאתה מדבר בצורה כזאת?" אומר לו בודידהארמה "אני לא יודע" והולך.   ג.מ: (צוחקת)   י.ר: את צוחקת, יש שמועות שקיסר סין מאוד כעס   ג.מ: ברור, יכולה להבין   י.ר: בואי נחזור על התשובות: אני לא צובר זכויות, התורה ריקה ממשמעות   ג.מ: ואני לא יודע מי אני   י.ר: כלומר, שלוש תשובות שליליות שמביאות כבר מרוח הזן את הטעם, את הטון, את המוזיקה של הזן, שזה קודם כל פרובוקטיבי, כלומר לא כל הזן פרובקטיבי, אבל יש משהו בזן פרובוקטיבי. האדם חושב, אם נחשוב על מה מונח ביסוד השאלות של הקיסר שהוא צובר זכויות כיוון שהוא עושה מעשים טובים בשביל הבודהיזם, שהתורה קדושה, שיש בה אמת   ג.מ: ושעומד מולו אדם עם ידע מסוים   י.ר: עם איזושהי זהות, אפילו לפני ידע. ואומר לו בודידהארמה לא צוברים, התורה ריקה ממשמעות ואני לא יודע מי אני. עכשיו, מעבר לפרובוקציה שהיא ניכרת פה כמובן, והיא גם יכול להיות שבמצבים אמיתיים של שיחה בין קיסר לנזיר הוא היה כורת את ראשו או זורק אותו לבית סוהר, הוא הלך משם, והסיפור שהוא ישב איזה תשע שנים במערה, התבודד, שתק וכו'. בואי נבחן את הסיפור הזה: אז אל"ף הוא פרובוקטיבי, התשובות לא ניתנות כמצופה. הן לא מפרטות את מה שמניח התלמיד במקרה הזה הקיסר. אבל יש בהן גם מסר שהוא אמיתי מעבר לפרובוקציה. אחד, כשאנחנו נוהגים בכביש. אני מחזיר מסין לכביש שלנו   ג.מ: כן שנוכל להשליך   י.ר: אם אנחנו נוהגים בכביש או הולכים בשביל בלתי ידוע, האם אנחנו צוברים זכויות מהנהיגה הקודמת?   ג.מ: לא   י.ר: לא, ודאי שלא. אנחנו צריכים לנהוג כאן, עכשיו, בתשומת לב לעכשיו ולהגיד אני כבר נהגתי טוב עד עכשיו, או 40 שנה או 30 שנה או 20 שנה או 2 קילומטר   ג.מ: זה לא אומר שעכשיו אפשר לנהוג ברשלנות   י.ר: בדיוק, אז לא צוברים זכויות. כלומר, התורה הזאת שהוא מביא אותה בשלוש תשובות פרובוקטיביות אומרת אתה בורא את הזכויות שלך ברגע זה, במעשה מעכשיו לעכשיו לעכשיו, אין צבירה. כמו שאני קורא לזה לפעמים חשבון לא צובר. אבל החשבון הבודהיסטי באמונה של המלך, של הקיסר, היה כן חשבון צובר. יש פה משהו שמציב את הבן אדם בפני צורך בערות מתמדת, בהסתכלות מתמדת, באמת בכאן ובעכשיו, יותר מאוחר אני אפרק גם את המונח הזה, אבל במה שמתרחש ברגע זה. זאת אומרת עשיתי מצוות, לא עשיתי מצוות, נתתי חסדים ולא נתתי חסדים, אלה דברים טובים ונאים אבל לא צוברים. התשובה השניה עוד יותר קשה, קשה יותר אפילו מהתשובה הקודמת. אנחנו בדרך כלל הולכים לפי איזושהי תורה, הולכים איזושהי אמונה, היא יכולה להיות אמונה פוליטית, פילוסופית, דתית, רוחנית וכו'   ג.מ: יש לה תוכן, היא לא ריקה   י.ר: בדיוק, יש לה תוכן, ואצלנו ההולכים בדרך כלשהי אנחנו חושבים שבדרך הזאת יש מספר עקרונות, אתיים, דתיים, רוחניים, פוליטיים, פסיכואנליטיים וכו', יש לה מספר עקרונות והן משום שאנו מאמינים שיהיו ציוני דרך מסוימים עיקריים בדרך שנלך בה   ג.מ: להתנהג לאורם   י.ר: כמו שהמטאפורה הזאת אומרת, והוא אומר אין. שוב הוא אומר "אתה בורא", ככה אני מפרש את זה, "אתה בורא את המשמעות במעשיך ואתה לא הולך לאור איזושהי משמעות קודמת".    ג.מ: וזה שוב מחייב   י.ר: אחריות, ערות, וחוכמה, לא במובן של חוכמה מקצועית או של השכלה   ג.מ: איזו רגישות, קשב   י.ר: פתיחה, חיישנים בלתי פוסקים, כי את בוראת את המשמעות מרגע לרגע. את לא הולכת לאורה של משמעות, את בוראת משמעות   ג.מ: אז זה אומר שכל מקרה לגופו   י.ר:  כל מקרה לגופו כן, יש פה משהו קונטקסטואלי, אני, זה רומז כאילו לאיזה פוסט מודרניזם נעזוב את זה עכשיו, אולי בסוף נתייחס לזה. אין נראטיב, אין שום דבר, הרבה מאוד כשלומדים זן מיד מצמידים את זה לפוסט-מודרניזם. לא.    ג.מ: אה, לא התכוונתי לעשות את זה   י.ר: לא, אני מקדים תרופה למכה. זה לא שאין שום דבר אלא יש משהו להיפך, אחריותך, אחריותך על הרגע הבא היא מלאה. אולי המשמעות השניה של התשובה השניה הזאת, שהתורה ריקה, ולא קדושה, היא, הוא מסיר ממנה את התואר של קדוש. כי אם יש קדוש יש גם לא קדוש. יש העדפה. יש מיון, יש מיון של המציאות שלא מודע לזה שהוא מיון של המציאות, הוא חושב שהמציאות מלאה בדברים שהם קדושים, לא קדושים, קלים, לא קלים, שקריים ולא שקריים   ג.מ: זה מייצר הגדרות, מה שאנחנו מנסים לא לעשות   י.ר: וההגדרות האלה חוצצות בין האדם לבין המציאות. גם אם היו נכונות לרגע, שתי דקות קודם, אם נחזור לנהיגה, אז אם הדרך שם מתפתלת ימינה אחר כך היא תתפתל שמאלה, אם היא עולה למעלה אחר כך מטה, ואם אגיד שעקרונות הדרך שלי זה לפנות ימינה (לא רומז לשום דבר פוליטי) או רק למעלה אז אני תקוע, כי אני לא רואה מה שלפני. אם אני אומר הדרך הזאת קדושה, הדרך, הפיזית, אשכרה הדרך היא קדושה, אז אני נמנע מדרכים אחרות שנראות לי לא קדושות וכו'. אני נכנס מחדש לאותו עולם סמסרי, כמו שקורא לו הבודהיזם, מלא תבניות מלא מיונים מלא אמת ולא אמת, קדוש ולא קדוש וכו'. הוא אומר אין דבר כזה, אין העדפה כזאת, אין ריבוד כזה, אין למעלה למטה, אין דברים כאלה   ג.מ: אין דיכוטומיה אין היררכיה   י.ר: ההיררכיה נבנית מאותו רגע מההעדפה שעכשיו השביל הולך מעלה, מטה, בנוי מחצץ או בנוי מאדמה ולאור השביל הזה, לאור פיסת השביל הזה שאני מהלך בה ברגע זה, באותו דבר שאנחנו קוראים לו בלשון גדולה התהוות גומלין   ג.מ: כן   י.ר: תוך כדי התהוות הגומלין הזאת, אני סולל את דרכי או הולך בדרך והדבר הזה הוא דבר גם פרובוקטיבי אבל הוא פרובוקטיבי במובן של mind blowing, לא פחות. התורה הבודהיסטית הסינית, כמו ההודית, בניגוד לעצמה נפלה לקטגוריות ולדברים שראויים ולא ראויים, ובא איזשהו נזיר הודי לסין ואומר לא. התשובה השלישית    ג.מ: כן, שהצחיקה אותי   י.ר: מי אתה? יכול להיות שבמקור היה משהו מאיים, והוא אומר לו אני לא יודע. עכשיו כאן הוא אומר משהו גם כן מאוד עמוק. כשאני אשאל אותך מי את אז תגידי את עברך.    ג.מ: כן, התשובה שלי תתבסס על העבר   י.ר: תתבסס על העבר, על מה שאת אוהבת, על מה שאת לא אוהבת, הביוגרפיה שלך וכו'   ג.מ: מה שאני מרגישה שלכאורה למדתי על עצמי   י.ר: אלה הדברים שאני בדרך כלל מזהה את עצמי איתם ואותם איתי, וכאן בודהידהארמה מציג לנו משהו, קודם כל אמיתי. אני יכול להגיד לך אולי מה הייתי אבל אני לא יכול להגיד לך מי אני, כי אני לאור שתי התשובות הקודמות, אני הולך ומתהווה ברגע זה ואני באמת לא יודע מי אני. יכול להיות שתשובה מתאימה הייתה יכולה להיות אחרת, אני סתם עושה פבריקציה עכשיו. אני את, אני האולפן הזה, אני הדיבור שלי, אני השיחה הזאת שלנו, אבל אין לו מעמסה לתשובה הזאת שלי החלופית, אין מעמסה של כל חיי וכל חייך, אלא משהו שמתרחש ברגע זה. זה לא אומר שלא נתייחס לדברים האלה, אבל אם אני נותן תשובה מקובעת אני תקוע עם אני נפרד וקבוע, ובעצם אני תקוע עם איזשהו דבר שהתקבע בדרך כלל באיזשהו סיפור שלי על עצמי, או בסיפור של אחרים על עצמי, במובן הזה אני כבול ולא משוחרר. הייתי אומר עיוור ולא פיכח, לא ער.   ג.מ: אז גם התשובה לא נאמנה למה שהוא לימד או ענה עד עכשיו, לקיסר   י.ר: בדיוק. והוא הולך ופורש, מה שקרה עם הקיסר לא ידוע לנו כל כך, והוא הולך ופורש לו לכמה שנים להתבודדות באמת, ואז מסופר שיש לו תלמיד אחד, והתלמיד הזה שקוראים לו הויקה בעצם איזשהו מישהו שמסתובב בסביבתו, שמע עליו שהוא חכם אולי, אנחנו לא יודעים, ואומר לו יום אחד "רוחי לא שקטה. עזור לי להשקיט את רוחי". לפני זה יש סיפור קצת לא נעים, הוא מבקש ממנו שילמד אותו, בודהידהארמה מסרב, ואז הוא מגיע למקום הזה. אני רוצה להגיד משהו על הסירוב. הסירוב הוא חלק, כמעט הייתי אומר אפילו מנייריזם של מורי זן, אבל לא רק מנייריזם אלא מקום שאומר אין לי באמת מה ללמד. אין לי באמת מה ללמד. כמו בסיפורי זן יותר מאוחרים שיופיעו התלמיד מבקש איזשהו סוד, מבקש איזשהו דבר שמסתתר מאחורי משהו. אולי העץ הזה זה לא ממש עץ, אולי מאחוריו מסתתר משהו, אולי מאחוריו מסתתר משהו, אולי בקצה הדרך, אולי בקצה ההר, בלשון ימינו אולי בעוד איזה ריטריט מודעות, אולי איזה שופינג אני אעשה של איזשהו דבר ששם יהיה משהו, לא כאן, לא עכשיו. אוקיי? ובעצם הסירוב יכול לבוא גם מצניעות, אין לי באמת מה ללמד, אבל הואיכול לבוא גם מאיזושהי פרובוקציה שאומרת "אין לי מה להסתיר, הכל ישנו". בסיפור המאוחר יותר, אחד מהסיפורים האלה שתלמיד מבקש ממורה לגלות לו את הסוד של הזן או את ההתעוררות, הוא לוקח אותו לטיול, ומראה לו את הסלע, את הבקתה, הפרפר והצפרדע והוא אומר לו אתה רואה את אלה? הוא עונה אני רואה. אומר המורה "אתה רואה? לא הסתרתי ממך שום דבר".עכשיו זה לא הטבע כטבע רומנטי, אלא מה שנוכח הוא התורה. הוא הדבר שאליו אתה צריך להתייחס ממנו ללמוד וללמד אותו, אולי לא חשוב אתם עושים זה את זה. זה המונח התכללות שקראתי לו קודם, אנחנו מוכללים זה בזה, נבנים זה מזה לא רק במובן החברתי, אנושי, סוציאלי, קהילתי, חברתי וכו', אותו המקום של הטבע בדאואיזם מגיע כאן לאיזשהו מיצוי אפילו מתקדם יותר (אני אומר בטיפה אירוניה) מאשר בדאואיזם כי הוא אומר כאן. אין מקום אחר לחפש. אני חוזר להויקה התלמיד של בודהידהארמה, הקטע האכזרי והלא נעים הוא שהוא מבקש והוא מסרב והוא מבקש והוא מסרב, זה שלג, וקר, ובודהידהארמה אומר לו "רק כאשר השלג הזה יאדים אני אלמד אותך", כלומר מציג בפניו משהו בלתי-פתיר. ההוא כורת את זרועו - כן, לא נעים, ויש שניים שלושה סיפורים כאלה בזן ואני לא יודע אם הם סימבולים, אני אקרא להם סימבולים כי זה יותר נוח לי לקרוא להם סימבולים, ושתלמידים לא כרתו את אבריהם. אבל אין ספק שזה משהו מאוד רדיקלי   ג.מ: עשו משהו קיצוני   י.ר: משהו רדיקלי בשביל ללמוד, ואז הוא נענה, המורה. יכול להיות שזה אומר משהו על יחסי מורה-תלמיד, לא במובן שבו מתבקשת פעולה כל כך רדיקלית של פגיעה גופנית, אלא של איזשהו דבר שמופיע בסיפורי זן רבים, "כמה אתה רוצה ללמוד"? כמה את רוצה באמת ללמוד?   ג.מ: אז מה, ההקרבה הסימבולית במקרה הזה מוכיחה כמה אני רוצה?   י.ר: לא, הוכחת הנחישות. אני לא מנסה להצדיק את הסיפור שלו   ג.מ: לא, אין בעיה, אני מנסה להבין את הסמל   י.ר: וודאי שאם הוא כלשונו, וודאי שאם ליטרלי זה קרה, אבל אני אומר גם בימינו אנחנו מוצאים בעולמות הרוחניים חבר'ה שמנסים לשפר טיפה את חייהם. Self help, המון המון דברים כאלה, זה קורה במיליוני סדנאות וכו', לא רע. אבל זה לא סוג הteaching שהזן רצה ללמד או שתורה רוחנית רצינית רוצה ללמד. זה לא שתרגישי קצת יותר טוב עם הבוס שלך או עם הבן זוג שלך או כמו שלפעמים מקומם אותי שאנשים אחרי למידה אומרים "אני בפקקים יותר רגוע". זה לא הסיפור. זה לא הסיפור שתהיה יותר רגוע בפקקים, זה לא הסיפור שתהיה לך יותר נחת בעבודה   ג.מ: כן, ממה שהוא אומר על הפרח זה בכלל לא פונציונלי, זו פשוט הבנה   י.ר: בדיוק. זה משהו שהוא מבקש לפעמים היפוך תודעה, לא פחות. איך אני רואה את הדברים ואיך אולי אפשר לראות אותם אחרת, אבל לא בפרטים אלא בתודעה העמוקה שבכלל ממיינת דברים מדברים אחרים, מפרידה דברים מדברים אחרים. זה לא יהיה ויכוח אם הירוק הזה הוא ירוק מאוד, וזה לא יהיה ויכוח אם הימינה זה ימין מאוד או השמאל הזה הוא שמאל מאוד או אם הדעה הזאת נכונה או לא ובואו נבדוק אותה. זה ברמה מסוימת מאוד ראוי לעשות. אבל עצם העובדה שאנחנו בכלל עושים את החלוקה. אני אתן דוגמא - אחד הדברים שבעולמות רוחניים מעלים אותם והם מאוד ראויים זו חמלה ליריב, חמלה לאויב, אוקיי, או חמלה בכלל לבן אדם. והנה אני מביא מלכודת זן שהיא כל כך פשוטה שאיך לא ראיתי קודם. החמלה לאחר או החמלה לאויב היא מתחילה הרי קודם, באותו מקום שכיניתי מישהו אויב, שהפרדתי אותו ממני וכיניתי אותו אויב. הנה השינוי העמוק בתודעה שצריך לעשות, שאומר "רגע, האויב הוא כן דבר שקיים, ואז אני ברוב טובי וברוב רוחניותי הנעלה חומל עליו, או מתחיל להבין אותו?". רגע, למה אני לא עושה את זה כלפי החברים שלי או כלפי הקהילה שלי וכו', והנה אותו דבר חמקמק, הדיון המודרני האינסופי הזה באחר, הוא מתחיל באיזה כשל תודעתי שמכנה בכלל מישהו כאחר, כאויב. זאת אומרת השאלה כמה את רוצה ללמוד, היא לא רק שאלה של להיטות של תלמיד חכם או של חסיד שוטה שאומר אני רוצה אצל רבי בודהידהארמה ללמוד, אלא כמה אני משנה את תודעתי? אבל אני חוזר לסיפור, אולי הוא קצת מרחם עליו שלא יתחיל לכרות את איבריו, והוא אומר לו "אוקיי, תגיד לי מה מטריד אותך", והוא עונה "רוחי לא שקטה, עזור לי להשקיט את רוחי". ואז הוא אומר לו בודהידהארמה, תביא לי את רוחך ואשקיט אותה.    ג.מ: מה? למה שוב הוא אומר משהו לא הגיוני? אתגר...   י.ר: וההוא מחפש, אם הייתי אומר לך "תביאי את רוחך עכשיו"   ג.מ: לא יודעת מה הייתי עושה   י.ר: את יושבת פה מולי, את מדברת, את מחייכת, משקפיים, את עם אוזניות וכו', זאת אומרת אנחנו מדברים איפה מתחילה רוחך, איפה היא נגמרת, האם היא נמצאת בלב או ליד בתיק, איפה היא נמצאת הרוח הזאת שאת רוצה לתקן אותה אצל המורה הגדול אצל הרבי הגדול אצל הפסיכולוג הגדול? הוא מסתכל ימינה שמאלה התלמיד, אומר אני לא מוצא אותה. עונה המורה בבקשה, עזרתי לך להשקיט את רוחך. זה ברוח הדברים שאמרתי לפני שלוש דקות. זה לא עזרתי לך עכשיו, בוא נראה מה מטריד אותך, אולי תלך לפילאטיס, או משהו כזה או שנעשה מדיטציה וכו', נשקיט אותה. ההנחה שיש רוח, שהיא נפרדת, שהיא נמצאת באיזשהו מקום שצריך להשקיט אותה והיא נפרדת ממני היא ההנחה שהוא מקעקע כאן, לכן קראתי לו mind blowing, כלומר שיש איזו דרישה בלתי פוסקת לגשת אל עמקי מערכת ההפעלה של התודעה, לא התכנים שלה דווקא. זה לא תוכן כזה ואחר, גם הוא שמעצבן אותך יש לו צרות מהבית וזה והוא סובל. לא הדברים האלה, שהם ברמה מסוימת מאוד ראויים, אבל זה משהו הרבה יותר עמוק. ובכן, הדבר הזה מתחיל להתגלגל, ובודהידהארמה מביא הרבה מאוד דברים חדשים לעולם הזן ואני אביא רק אחד בינתיים. אחד זה שהוא נותן לתלמידיו כבר כמה הנחיות, יש לו מעט מאוד תלמידים, מדובר על 4 תלמידים שהיו לו, זה הכל. כלומר, כל הזן הגדול הזה, אמריקה, ניו זילנד, התחיל מ4 תלמידים, זה הכל. הוא אומר לתלמידיו משהו שיותר מאוחר אנחנו נקדיש לו הרבה זמן ולימים ייקרא ביפנית קוהן. קוהן זה איזשהו דבר שמציבים לתלמיד, זה יכול להיות בצורה של הנחיה, הוראה, שאלה, סיפור, אין לו מתכונת ספרותית מדויקת, זו גם לא ספרות, זה איזשהו שיח שקורה לרוב באופן פרטני בין המורה והתלמיד, לפעמים זה בחבורה ולפעמים זה באופן פרטני והנה הראשון שבודהידהארמה מעניק לתלמידיו. מה את מוצאת כשאינך מחפשת דבר?   ג.מ: לא מוצאת, אין לי מושג. בא לי להגיד נועם?   י.ר: אוקיי   ג.מ: זאת התשובה שלי, אבל אין לי מושג למה הוא התכוון   י.ר: הייתי אומר חם, חם, אבל למה ועם? כי אולי ברגע זה את מרגישה נועם   ג.מ: נכון   י.ר: זאת אומרת, אם אני שואל אותך בעוד 10 דקות אולי אני אנסה את זה ואולי לא, או שישאלו אותך מחוץ לדלת, או שישאלו אותך מחוץ לדלת יש מקום שהוא רועש מאוד או שלא נקי או משהו כזה   ג.מ: אז יכול להיות שכשאני לא חושבת על הדבר הייתי אומרת בלגן   י.ר: או בלגן, אם אני מתלוצץ הייתי אומר שהתשובה שלך לוקה בהפשטת יתר, אבל מה את מוצאת כשאת לא מחפשת דבר? יש פה לפנייך הרבה מאוד דברים שאת מוצאת. הם נמצאים. יש פה בשאלה הזאת, יש פה בכל, כמעט בכל שאלת זן יש מלכודת מאוד גלויה לעין. היא מלכודת אבל היא גלויה לעין. המלכודת היא שכשאת לא מחפשת דבר אז את נמצאת במקום שאת נמצאת באולפן   ג.מ: אז אני רואה את המיקרופון, את המחשב, אני מוצאת    י.ר: אנחנו מדברים, יש נועם או לא נועם, יש שאלות או לא שאלות, הדברים נמצאים פה בשפע. זה מקום שאת תגידי רגע, הסטואי, שסטואי זו המילה להתעוררות, הסטואי שלי לא יהיה הרי באולפן, הוא הרי יהיה באיזשהו מקום אחר, שצריך להיות יפה שקט, בערבה אני יודע, או באיזשהו הר, באיזהשהו מקום בהימלאיה   ג.מ: אני מלבישה עליו ציפיות   י.ר: בדיוק, את בונה… כולנו בונים איזשהו מקום שבו ההתעוררות תהיה וכשהוא אומר שאת לא מחפשת דבר מה את מוצאת, זה הדבר היחידי שאת יכולה להתייחס אליו באמת זה מה שיש לך מסביבך. ומה שיש לך מסביבך, אם הוא לא ממוין אצלך בראש באיזשהו מקום שהוא נחות, רק כלי עבודה, רק מקום העבודה שלי או כל מיני דברים אחרים, וואטאבר שאת שמה פה, זה את מחפשת משהו במקום אחר. עכשיו כאן אני חושב שבודהידהארמה מציג לנו אתגר על כל הוויית החיפוש, כולל החיפוש הרוחני, והוא מציב במקומה מציאה. כלומר, הוויית החיפוש היא הוויה מצמצמת. כשזה חיפוש מפתח זה אוקיי, איבדתי את המפתח, איבדתי את התיק שלי, בסדר זה משהו מעשי מאוד   ג.מ: ממוקד   י.ר: בדיוק, ואת צריכה לשאול את התיק שלך וכו'. אבל כאשר אנחנו מגיעים לחיפושים רבים אחרים שמתקיימים בחיינו, אושר, בריאות, רוחניות, ידע, כל הדברים האלה, יש לנו הרבה פעמים איזשהו אימג' של הדבר הזה שכשהוא יגיע ככה הוא יהיה.    ג.מ:כן   י.ר: והמקום הזה הוא מקום מעוור, הוא מקום מצמצם מאוד, מקום מעוור מאוד כי אני מחפש משהו מסוים   ג.מ: ואז אני גם לא רואה את מה שיש   י.ר: בדיוק. אם אנחנו קופצים לרגע 600 שנה קדימה בערך, מופיעה סדרת ציורים בזן, שגם בזמנו עם דן דאור המנוח תרגמנו לעברית את השירים שמלווים את הציורים האלה, וזה נקרא איש מחפש פר. זה גם שם הספר. זה סיפור יפהפה, פשוט מאוד. בציר הראשון רואים איש שאבד לו הפר, הוא מחפש אותו עם חבל בשביל לתפוס אותו. בציור השני הוא מוצא את עקבותיו. בציור השלישי הוא רואה את אחוריו של הפר כבר. כלומר הוא כבר   ג.מ:  מתחיל להתממש   י.ר: בציור הרביעי יש מאבק כי הוא רוצה לרסן את הפר, כי הפר רוצה לרעות במקומות אחרים. בציור החמישי הוא עדיין עם החבל אבל חבל לא מתוח אלא רפוי, כלומר יש ביניהם איזה   ג.מ: מרחק   י.ר: יש ביניהם גם מרחק אבל החבל הוא לא חבל של מאבק אבל הוא יותר רפוי, רק לביטחון, יש ביניהם קצת יותר הרמוניה   ג.מ: חופש?   י.ר: חופש, הרמוניה. בציור השישי כבר אין חבל, הרועה יושב על גב הפר, לפעמים עם פניו אחורה ומחלל. כלומר יש פה משהו באמת כבר הרמוני, הם שניהם אחד. והנה את אומרת, הדרך, יש עשרה ציורים, אנחנו רק בשישי. כלומר, הדרך הרוחנית הולכת כשאני מחפש, יוצא, נאבק, אין דרך רוחנית בלא שום מאבק פנימי בהרגליי או בדברים אחרים, ואני לאט לאט מתאחד, מפנים אנחנו קוראים לזה, וחוזרים הביתה. בציור השביעי הפר נעלם, נשכח. זה שם הציור. הפר נשכח. כלומר, הוא יושב שם באיזה, מחוץ לבקתה שלו, נוף או משהו כזה, הפר נשכח. הפר נשכח זה במובן הדאואיסטי וגם הזני, אותו דבר שהיה מושא התשוקות שלי או מושא הפחד שלי, הוא כבר לא נמצא. הדבר שהלכתי לחפש הוא יכול להיות ויכול לא להיות, אני משוחרר מהאובססיה   ג.מ: אה. אז במצב שהוא איננו אני יכול עדיין להיות ואני לא בהכרח מחפש   י.ר: בדיוק. הפר יבוא, הפר יילך, הוא ישנו, הוא איננו, אבל האובססיה, הרתיעה או המשיכה, האובססיה הזאת נגמרה ובמובן הזה הציור השישי יכול להיות סוף הדרך, אבל יש לנו עוד שלושה. הציור הבא, הציור השביעי יש עיגול ריק, זהו, ציור ריק, וכתוב "הפר נשכח, האיש נשכח, הכל נשכח". הדבר הזה מפתיע כדרכם של סיפורי זן, אבל הוא אומר דבר מאוד פשוט. אני מפרש אותו טיפה "גם מי שיצר את האובססיות האלה, התודעה שיצרה את ההעדפה ואת ההדיפה, התודעה שיצרה את המשיכות והפחדים, התודעה שיצרה עולמות שממוינים לטוב ורע וכו'", גם היא נעלמת. זה לא אפס קיום, אבל זה אפס תודעה פעילה וממיינת. פעילה במובן של מיון ודברים כאלה. גם זה היה יכול להיות, בעולמות רוחניים רבים, סוף הדרך. הציור הבא הוא חוזר לשורשים, שזה ביטוי דאואיסטי מאוד, אני בעצם חוזר אל שורשיי בעולם, ויש שם תמונת טבע, זה הכל. ציור טבע. בחלק מהגרסאות של הסדרה הזאת, הציור התשיעי הזה, הנוף שנשקף בו מאוד דומה לנוף שנשקף בציור הראשון כשהוא הלך לחפש את הפר, אבל הוא לא ראה אותו אז, כי החיפוש צמצם את תודעתו אך ורק לפר והוא לא ראה את הנוף שסביבו. וגם התשיעי יכול היה להיות סוף הדרך, אני חוזר לשורשים, אני חוזר למקורותיי, אני חוזר לטבע או וואטאבר   ג.מ: אבל הפעם כשאני רואה, כשאני נמצא   י.ר: בדיוק, אני רואה וכבר שכחתי את הפר וכו', והפר יכול לבוא, הוא יכול לא לבוא. יש עוד ציור אחד, הלו. הציור העשירי זה הוא חוזר לשוק בידיים ריקות וזה המקום אם את זוכרת, והמאזינים אני מקווה שהם זוכרים, במהאייאנה יש לנו את האידיאל של הבודהיסתווא, כלומר אותו בן אדם שחוזר לעולם בשביל לעזור לאחרים, להושיע אחרים, ללמד אחרים, וכו', והוא, זה בשוק. זה לא ביער, זה לא בריטריט, בשוק   ג.מ: בחיי היום יום   י.ר: כן, במקום שבו יש סמסרה עדיין, שיש צער, והוא לא דומה בכלל לדמות שמופיעה בציור העשירי, לא דומה בכלל לציורים שלו שהופיעו בששת הציורים הראשונים. הוא השתנה. משהו   ג.מ: משהו אחר   י.ר: בין הציור השביעי, נקרא לזה השלב השביעי והשלב העשירי, בין העיגול הריק לשלב העשירי חלה בו תמורה רדיקלית וחלקה גם בעלת משמעות אתית מדרגה ראשונה כי הוא הולך לעזור גם לאחרים. כלומר הוא לא נסגר במקום שלו ואנחנו חוזרים שוב שש מאות שנה אחורה, כלומר כאשר האדם מוצא ולא מחפש הוא גם מוצא את המקום שבו הוא יכול לעזור, להושיע, לתמוך ולהיתמך. העולם שלו אחר לגמרי. כלומר אני חושב שמה שבודהידהארמה אני מזכיר את מה שהוא מציב לנו, מה את מוצאת כשאינך מחפשת דבר, זה בעצם הכל נמצא שם, הוא לא יימצא במקום אחר, הוא לא יימצא באיזו עיר קודש, הוא לא נמצא על ראש הר, הוא לא יימצא בשום מקום, אין מקום שבו יש נתונים יותר מוצלחים מאשר באולפן הזה בשביל להיות הבן אדם המואר, הער, מואר זה לא מילה, מוער אולי, בע', הער ושיש לו את כל הנתונים. ברגע שאנחנו נחשוב שיש נתונים אחרים במקום אחר אנחנו נכנסים לסמסרה, אנחנו נכנסים לאותו מרדף בלתי פוסק   ג.מ: ואז נחפש ולא נראה את מה שיש מסביב   י.ר: זה, הדבר הזה שהוא מציב לנו, וממנו אנחנו מתחילים לראות איזושהי דרך מוזרה שמתחילה להיווצר, דרך מוזר ומעניינת מאוד שמתחילה להיווצר   ג.מ: אימוץ של מה שבודהידהרמה יצר או    י.ר: אין ספק, אין ספק שהוא יצר שם איזשהו, יצר שם איזושהי תת מסורת מאוד מאוד מיוחדת, לפעמים טיפה משוגעת, לפעמים טיפה מוזרה, פרובוקטיבית ודאי, אבל לא רק פרובוקטיבית. אני חושב שרבים יותר נמשכים לפרובוקציה של הזן ולא לדברים הפוזיטיבים שהוא מציע. מתחילה להיווצר מסורת של ישיבה סדירה, במדיטציה.    ג.מ: מה היא בעצם משיגה לנו? היא משיגה לנו את הכאן ועכשיו?   י.ר: היא משיגה לנו את הכאן ועכשיו, היא משיגה לנו התבוננות פשוטה.. היא לא משיגה לנו   ג.מ: נכון, ברגע שאמרתי את המילה הזו פקפקתי בה   י.ר: היא נותנת, זה מה שקורה, זה לא מה שהיא מביאה אחריה, היא מאפשרת באותו רגע להיות במקום שמסתכל עכשיו על הנשימה מסתכל עכשיו על הצרצר, מסתכל עכשיו על הכוס הזאת, מסתכל עכשיו על מה שיש, בלי שהוא ממיין את אחד מהם כדברים חשובים, לא חשובים. ברגע זה זה מה שיש סביבי. האם אני יכול לקחת ממה שיש פה עכשיו ולהיזון ממנו, או שאני יודע שזה מזין אותי, למשל האוויר, כל דבר אחר, או השיחה, השיחה מזינה אותי, ואין מקום אחר. זה אחד ממורי הזן המאוחרים יותר יגידו, אין מקום אחר. אני כל הזמן בהשתקפות ושיקוף, אין מקום אחר. האימוץ של הדבר הזה או ההפנמה שלו היא מאוד קשה, תמיד נדמה לנו שיש מקום אחר, ואז מתחילים למנות את השושלת. השושלת היא מורה ראשון, מורה שני, שלישי וכו', הוא המורה הראשון. השישי הוא בן אדם מאוד מאוד מיוחד, היה בכלל אנאלפאבית, שעבד במטבח, קוראים לו חווייננג. יש כאלה שאומרים שרוח הזן האמיתית או הצבע שאנחנו מכירים עד היום מתחיל איתו אבל זה לא כל כך חשוב. המורה של המנזר הזה רוצה לפרוש והוא עושה בחינה לתלמידים.    ג.מ: כדי שמישהו יירש אותו?   י.ר: שמישהו יירש אותו, מי יצליח יותר מאחרים, והבחינה מאוד פשוטה, כתוב בארבע שורות את מה שהבנת מהתורה   ג.מ: אוי ואבוי, הם כאלה טריקיים   י.ר: מה שנקרא מבחן אמריקאי   ג.מ: וואו, אז התלמיד החכם ביותר או המתקדם ביותר   י.ר: המתקדם ביותר כותב את השיר הבא "הגוף הוא עץ הבודהי" (זאת אומרת העץ שתחתיו זכה הבודהה להתעוררות שלו), "התודעה כמראה בהירה עומדת, דאג לקנח אותה תמיד לבל ידבק בה האבק". הוא מניח את זה בעילום שם על לוח המודעות של המנזר, זה ראש הנזירים שם, והוא אומר דברים שהיו חותמים עליהם רוב הבודהיסטים. הגוף הזה הוא הבודהי, העץ הזה, הגוף הזה לא צריך ללכת לבודגאיה בשביל… זה בגופי. התודעה היא באמת כמו מראה בהירה, זה משל דאואיסטי דרך אגב. אני רגע אחד חוזר אליו כי הוא שאל את המשל, הוא אומר התודעה הערה היא כמו מראה. היא לא מסרבת לשום תמונה, היא לא מחזיקה שום תמונה, והיא לא מעדיפה תמונה על תמונה. זו מטאפורה מאוד יפה, לא מסרבת לשום דבר, לא מחזיקה שום דבר ולא מעדיפה דבר על דבר. מכאן השורה הזאת. דאג לקנח אותה תמיד, כי יש לנו עננים על התודעה, יש לנו אבק, מטאפורי כמובן, התודעה מיטשטשת לה, השכל שלנו מעורפל אנחנו אומרים, והאימון שלנו זה כל הזמן לנקות אותה, לקנח אותה שלא ידבק בה האבק. חווייננג, הטבח, אנאלפאבית, לא יודע לקרוא, מבקש שיקראו לו את הדבר הזה, קוראים לו, ואז תכתבו, כי הוא לא יודע לכתוב, והוא כותב את הדברים הבאים: "מעולם לא היה עץ בודהי" - אין מקום כזה, "ולא מראה בהירה עומדת" - כלומר התודעה שהיא בהירה, "מתחילה שום דבר לא קיים באמת, לכן למה ידבק האבק?"   ג.מ: עכשיו אחרי כל מה שהסברת לי עד עכשיו בפרק הזה אני חושבת שאני מבינה למה הוא קיבל את ה   י.ר: הוא קיבל את ה...   ג.מ: ההמשך, את הגלימה, את התפקיד. הוא בעצם אומר שאם אנחנו חושבים על עץ כזה שקיים אנחנו סוג של שואפים אליו, אבל אנחנו לא רוצים לשאוף למשהו שאנחנו לא נמצאים לידו   י.ר: לגמרי, אנחנו שמים איזו משאת נפש שהייתה פעם, לא משנה, סמל, הר מסוים, דמות מסוימת, ישו מסוים, משהו שהוא מחוצה לנו ואליו אנחנו שואפים, אין דבר כזה. לכן כל העניין הזה של מראה הוא גם מציב מראה מול, אם אני אומר את זה באירוניה, הוא מציב מראה מול המטאפורות. עזוב, עכשיו אתה מעורפל, עכשיו אתה בהיר, מה זה השטויות האלה? מכיוון ששום דבר לא עומד כנפרד או כקבוע, ממה בדיוק תקנח את האבק? קורא לו ראש הנזירים, דרך אגב הוא קרא לנזיר הראשון ואמר לו "הגעת עד השער, לא נכנסת פנימה", וחווייננג האנאלפאבית אמר לו אני מעביר לך את הגלימה, את הקערה, שזה סימן הירושה, והוא אומר לו אבל בקירות נפש האדם, כולל נפש הנזירים, הוא אומר לו לך למקום אחר ובנה לך מנזר משלך. כאן יהרגו אותך.   ג.מ: למה? בגלל המעמד הקודם שלו? אבל אין מעמדות, ואין תפקידים   י.ר: נכון, אז כדאי להזכיר גם את הדברים האלה. הדת הנזירית לא נקייה מכל הקנאות, כל הדברים האלה, כדאי לשים את זה במקום הראוי, ברגע שנכנסים למנזר או קתולי או זני או משהו כזה, האדם נעשה טהור. לא. אני חושב שאלפי דורות של כמרים מוודים, של ווידוי, יעידו שזה לא ככה. משם זה ממשיך והשושלת ממשיכה, אני קופץ, אנחנו נמצאים כבר במאה השביעית, שמינית, משהו כזה, נזיר בשם ג'ושו, בעצם השם הסיני שלו זה ג'או-ג'ו אבל מכירים אותו יותר בשם היפני שלו, זה איך שהיפנים כינו אותו, הביא שוב מחדש את האימון אל שדה היומיום.    ג.מ: להיות ברגע   י.ר: ברגע. אין סוף סיפורים שבהם שואל אותו המורה איפה אתה, מה הוא הזן והוא אומר לו "עץ האלון שבגן", הוא אומר לו מה הוא הזן, אז הוא שואל אותו "אכלת?", "כן", "אז תשטוף את הכלים". אין סוף סיפורים, בעצם הוא אומר   ג.מ: בלי פשרות   י.ר: התשובות שלו מאוד מוזרות לפעמים, אבל הוא אומר "אין זן שמחוץ לאלון שבגן ברגע זה". אין זן, אם אני אדבר בלשון שיש לי עכשיו, של הנוכחות שיש לי עכשיו, אין זן מחוץ לשיחתנו, אין זן מחוץ לאולפן הזה, אין זן מחוץ לרגע הזה, אין זן מחוץ למקום הזה, וכל אחד שמחפש מילימטר מהמקום הזה איזשהו דבר שבו אולי הוא יגלה משהו, הוא מחזיר אותו. עכשיו העניין של לשטוף את הכלים    ג.מ: תדע דווקא שכשקראתי את החומר, הרגע הזה של לשטוף את הכלים מאוד הבהיר לי למה הוא מתכוון. סיימת לאכול אז תשטוף את הכלים, שם הזן. מה רלוונטי עכשיו בשאלה   י.ר: לא ננפנף אותו ולא זה, ולא לבלבל את המוח של לשטוף את הכלים, אלא המעשה שאתה עושה עכשיו, המעשה שאיננו שואל על מקום אחר, המעשה שהגיע הזמן לעשות אותו, בין אם לשטוף את הכלים ובין אם כל דבר אחר, הוא המקום שבו תתאמן. זה שדה האימון שלך, המקום הזה. ואם יש זמן לעוד סיפור קצר, זה מורה אחר אבל גם כן מהדורות האלה, שמביא, מביאים לנו סיפור עוד יותר מוזר. התלמיד שואל את המורה "מי סוג האנשים שתמיד טובעים בים הלידה והמוות?" כלומר שתמיד נמצאים בסוג של תעתוע וסבל   ג.מ: בים הלידה והמוות?   י.ר: ככה קוראים לקארמה. אוקיי, במילים מודרניות, מי האנשים שתמיד נמצאים בסבל ובתעתוע ובאי נחת? הוא אומר לו, החודש השני. המורה אומר לו החודש השני. מתאר לי שהתלמיד התפלא כמוך   ג.מ: כן, אני עושה פה פרצופים מעוותים   י.ר: ואם אני עונה תשובה של כאן ועכשיו, ההוא שואל אותו מי אלה שתמיד סובלים, מתועתעים ואני עונה האולפן של יום שישי, פברואר, ביום שישי בשעה זו וזו באולפן. ההוא לא הבין. הוא אומר לו "והם לא מנסים להשתחרר מהדבר הזה?" והוא אומר לו "כן, אבל אין דרך החוצה". והוא ממשיך ולא מבין והוא אומר לו "וכשהם ייצאו החוצה, מי יחכה להם?", הוא עונה "האסירים".   ג.מ: אוי   י.ר: עכשיו זה סיפור, מבריק זה לא בדיוק המילה, זה סיפור ששם את האצבע על כל, על כל התעתוע שהזן לפעמים במיטבו, הוא יכול להיות גם לא במיטבו, מנסה לקעקע. אתה מנסה להבין טיפוסים של אנשים, נגיד מה הוא טיפוס האישיות שתמיד סובל מ, לא יודע? הוא אומר לו, אתה נמצא באולפן, יום שישי בצהריים, וזה מה שיש לך עכשיו. וגיל יושבת פה לפניי, וזהו. אתה מחפש איזושהי הפשטה, אתה מחפש טיפוסים, אתה מחפש איזשהו, נקרא לזה פסיכופתולוגיה רוחנית. אין. אנחנו חיים, נמצאים פה באולפן. הוא לא הבין. הוא חושב שיש איזה בית סוהר מטאפורי שיוצאים ממנו, אז הם לא מצליחים ולא מנסים לצאת מבית הסוהר הזה?    ג.מ: השאלה הזאת, הנה   י.ר: אתה טובע עוד יותר. אתה לא מבין, והשאלה שלך היא בעצם עדות לזה שאין דרך החוצה שתמשיך בדבר הזה, ועדיין הוא לא מבין. שוב, הוא תקוע עם הסיפור שלו שיוצאים מבית סוהר לאיזשהו מקום, ומי מחכה לו בחוץ אולי נזירים ואולי שוטרי תנועה. והוא אומר לו אסירים. כלומר, האמת שבסינית אין הבדל בין רבים ליחיד, אסיר. זאת אומרת, הוא מציב לפניו את המקום התקוע שבו הוא נמצא ושהשאלות שלו כמהות לאיזה מקום אחר שלא נמצא, אבל הלא נמצא איננו פסימיזם, אלא להיפך. אין מקום אחר שבו יש את הדבר הזה, אין מקום שיש בו את הדבר הזה   ג.מ: ולכן אפשר להמשיך להתמקד בשיחה עכשיו, במה שיש עכשיו מסביב. לאור הדברים האלה אני חושבת שאולי אנחנו צריכים לפטור את המאזינות והמאזינים מסיכום הפרק   י.ר: האמת היא...   ג.מ: כי אז אני צריכה לחזור אחורה ולהיות כמהה לדעת מה למדתי ולהבין בדיוק מה הדבר החשוב והעיקר מול הטפל ואז לתת איזושהי תשובה למאזינות ולמאזינים   י.ר: ולהגיד הבנתי זן   ג.מ: טוב, אז עכשיו הבנתם למה הפורמט הוא ממש לא זן ואנחנו נסכם בכל זאת.   י.ר: אוקיי. תודה   ג.מ: הצ'אן הסיני מקפל בתוכו את נקודות המפגש בין הדאו והמהאיינה. אנחנו הזכרנו אחת מהן, והיא המפגש בין רעיון המהאיינה, שהמוחלט והיחסי הם אותו הדבר, ואין הפרדה בין מושגים או חלוקה לקטגוריות, ובין הרעיון של הטבע בדאו, לפיו הטבע נמצא בכל, הכל ישנו. בכל גרגר אבק מוכלים ריבוא הבודהות. הכרנו את סיפורו של בודהידהארמה, שהמסורת מייחסת לו את תחילת הזן והוא נחשב למורה הראשון בשושלת הזן. קיסר סין זימן אליו את בודהידהארמה ושאל שלוש שאלות: האם המעשים הטובים של הקיסר לטובת התורה הקדושה נצברים? בודהידהארמה השיב בשלילה. מה משמעותה של התורה הקדושה אם כך? בודהידהארמה השיב שאין לה משמעות, התורה ריקה. והשאלה השלישית, מי אתה? עליה השיב בודהידהארמה בשלילה נוספת. אינני יודע. תשובותיו של בודהידהארמה מלמדות אותנו את אופיו של הזן. הזן פרובוקטיבי, כלומר חורג מן המצופה. הזן נמנע מהגדרות ומתן כותרות לתופעות, ערכים ומעשים, והזן מזמין אותנו להבין שהעיסוק בכל מה שאיננו כאן ועכשיו הוא עיסוק ממגדר ומעורר סבל. בודהידהארמה שנמצא בכאן ועכשיו איננו יודע מי הוא, משום שכל תשובה תהיה פרשנות למי שהיה עד אותו רגע. מי שהוא עכשיו זה לכל היותר האדם שמשוחח עם הקיסר. למדנו שבודהידהארמה, כמו מורי זן רבים, סירב בדרך כלל ללמד אחרים. הסירוב נובע מהתחשוה הכנה שאין מה ללמד. אין נוסחה לחיים שלווים, אין נוסחה לחיים אתיים ונכונים, אלא רק היות במה שיש, וביחד עם מה שיש. בודהידהארמה שאל את תלמידיו שאלה: מה מוצאים כשלא מחפשים דבר? זהו קוואן, שעסק בפעולת החיפוש, במשקל שאנו מעניקים לה ובמצבו של מי שמחפש. קפצנו קדימה אל סיפורו של חווייננג, שהיה טבח במנזר שבו המורה עמד לפרוש וביקש מהנזירים לכתוב שיר שמסביר את הבנתם את התורה. השירים ילמדו את המורה מי מהם מוכן לרשת את מקומו. ראש הנזירים חיבר שיר שבו הוא מדמה את הגוף לעץ הבודהי ואת הנפש למראה שמשקפת את היש והיא משקפת כל תמונה, ולכן חשוב להסיר ממנה את האבק, כדי שהיא תמשיך לשקף את הכאן והעכשיו בלי סינונים. חווייננג  ביקש שיקריאו לו את השיר משום שלא ידע קרוא וכתוב, ואז חיבר בעצמו שיר, שבו הוא מסביר שאין עץ בודהי, וגם מראה אין, ומכאן שאין ממה לנקות את האבק. בשירו הוא מדגיש את היעדר החיפוש, או את היעדר הכמיהה לעץ בודהי או למראה נקיה. היעדר החיפוש מותיר אותנו במה שיש עכשיו סביבנו ואיתנו. גם מסיפור זה מבצבצת סוגיית החיפוש, שרבים הוסיפו לעסוק בה. מאות שנים אחרי שנשאלה, אחת ההתייחסויות שקיבלה היא סדרת ציורי הפר, שתיארנו. איש מחפש פר. רק כשהאיש הניח לפר, הוא היה אחד איתו ואף הבחין בנוף שסביבו שלא ראה קודם, משום שהיה ממוקד בזיהוי עקבות הפר ומציאת הפר. סוף התהליך הוא חזרה לשוק, כלומר עזרה לאנשים נוספים להיפטר מסבלם היומיומי בתהליך של שינוי תודעה עמוק, שנפרד ממושאים שיש לחפש ומתחבר לכאן ולעכשיו. סיימנו במורה נוסף, בשם ג'או-ג'ו, שסיפק לתלמידיו תשובות, כשהם ניגשו אליו בחיפוש אחר הזן. הוא החזיר אותם באופן נוקשה, ללא פשרות, למציאות שסביבם. בישול, רחיצת כלים, עץ האלון שבחצר, היישים כולם. הם הזן.  תודה רבה לך על פרק שלישי בסדרה שלנו יחד, פרופ' אמריטוס יעקב רז, מהחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב, חוקר ומרצה בנושאים זן בוהיזם ותרבות יפן, ומנחה קבוצות מדיטציה. תודה לאביטל שוסהיים-כהן תחקירנית הסדרה, רועי קטן טכנאי השידור, ירדן מרציאנו שהביאה את התכנית לשידור אליכם ותודה גם לה, תודה לכן ולכם המאזינות והמאזינים של המעבדה. האזינו לנו גם ביישומון אפשר למצוא בו את כל תכניות רשת כאן תרבות, אפשר להאזין לשידור החי, ולהיחשף לכל התכנים שיצרנו עבורכם בתאגיד השידור הישראלי. אני גיל מרקוביץ', נשתמע   See omnystudio.com/listener for privacy information.

נלמד את ארבע האמיתות שהציג בודהא לאחר שהתעורר, אמיתות שבאפשרותן לשחרר כל אדם מהסבל שבחיים. נכיר את הדרך שעשו ארבע אמיתות אלה כתורה שבעל פה במשך 400 שנים, ומכך נבין שהבודהיזם שהתפתח איננו זרם אחיד, אלא מגוון של פרשנויות ואורחות חיים. דוגמה לכך היא זרם המהאיינה - נלמד את הביקורת שהציג ביחס למושגי הבודהיזם. עם פרופסור יעקב רז     פרק 2   ג.מ: סיימנו את הפרק הראשון ברגע ההתעוררות של בודהה, הרגע שהעניק לו את שמו. נמשיך ללמוד כיצד התגלגלו רעיונותיו והשתלבו ברעיונות סיניים עתיקים. פרופ' אמריטוס יעקב רז, מהחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב, חוקר ומרצה בנושאי זן בוהיזם ותרבות יפן, ומנחה קבוצות מדיטציה, יספר לי, גיל מרקוביץ' על האופן שבו לימד בודהה את תורתו וכיצד זו פגשה את הדאואיזם הסיני. שלום יעקב   י.ר: שלום   ג.מ: אנחנו ממשיכים את המסע, ועצרנו ברגע חשוב ביותר. שזה הרגע שבו בודהה גם מתעורר וגם מחליט שהוא צריך להעביר הלאה את הרעיונות הללו, לעזור לאחרים להתעורר.    י.ר: קודם כל באיזו היסחפות היסטורית אני רוצה להגיד שזה כמו בשביל אסיה, זה כמו מעמד הר סיני, או כמו הדרשה על ההר של ישו. כלומר, הרגע הזה הוא רגע- היסטורי- מיתולוגי- רוחני, כשהוא לטענתו הבין משהו. השאלה היא כמובן מה הוא הבין, והוא נשא בפני התלמידים באותו מעמד שסיימנו בו בפגישה הקודמת, נשא בפניהם איזשהו, דבר שנקרא הדרשה על הנעת גלגל החוכמה, כך קוראים לזה. והוא פותח את הדרשה הזו בזה שהוא ראה את שני העולמות האלה והיה בהם, כלומר העולם, אני מזכיר מהפגישה הקודמת, העולם שבו יש איזושהי אשליה של נצח וקיום ואושר והבטחת קריירה, נקרא לזה ככה, והעולם ההפוך שבו סגפנות ושלילה, ניהיליזם נקרא לזה ככה. הוא מתחיל את הנאום שלו, את הדרשה שלו לפי המסורת, בזה שהיה בשני העולמות האלה וראה ששניהם חסרי תוחלת ולא מביאים לקץ הסבל. שניהם מחוללים סבל. אם נגיד את זה במונחים פסיכולוגיים מודרניים, חיים של שאיפה לנצחיות ולקביעות בלתי פוסקת וחיים של שלילה בלתי פוסקת, חיים של נצחיות וחיים של אין, בא' במובן שהם לא מתקיימים, ריקניים, הם שניהם מחוללי סבל והוא אמר מצאתי לעצמי את דרך האמצע. דרך האמצע היא הדרך שבה הבן אדם לא הולך אל הקיצוניויות האלה, כלומר שאיפה לאיון מוחלט או שאיפה להנצחה מוחלטת, אלא רואה את החיים באיזושהי צורה אחרת, שעוד מעט אנסה להסביר אותה, ואז הוא מביא להם את מה שנקרא ארבע האמיתות של האצילים.   ג.מ: רגע לפני שנפרט את ארבע האמיתות, אני מנסה לצייר לי את זה בראש. מדובר בציר עם שני קצוות והוא היה בשני הקצוות, בכל אחד מהם, או שזה מעין יותר הגליאני, ספירלה כזו שמתחילה בתזה, אנטיתזה, ובסופו של דבר מגיעה לסינתזה?   י.ר: זה לא ככה ולא ככה. במובן הזה הוא מנסה כמובן להגיד באיזושהי צורה שהיא טיפה דיכוטומית שיש את העולם הזה שיש בו שאיפה לנצחיות וקביעות, והעולם שיש בו שאיפה לאיון מוחלט ששולל את החיים האלה, ויש את העולם השני שמחייב את החיים האלה בצורה של כמיהה מאוד גדולה שיישארו כמות שהם, כולל הפחדים דרך אגב, אבל וודאי שהדברים הנעימים. הוא אומר, הדברים האלה שעברתי דרך שניהם, הם לא בדיוק דיאלקטיקה הגליאנית, הם המקומות שאליהם מועד בן אדם ליפול. הדוגמאות הן ביוגרפיות, הייתי בן מלך והייתי סגפן. הם כאילו שני ניגודים מאוד גדולים, אחד זה לא רק בעל בית, בעל ממלכה, ואחד זה חסר בית. אלה מקומות שהם הדגמה מטאפורית קיצונית מאוד לקצוות שאליהם אנחנו עלולים ליפול ואכן אנחנו נופלים אליהם. מהנטיה הדיכאונית השוללת, או המיואשת, או גרוע ממנה - הפילוספית שאומרת אין כלום. ואז באה איזו סטירה ונותנת לנו את הידיעה שיש משהו, או משהו בחיים, וגם היפוכה שהמשאלה או העיוורון שמה שישנו יישאר. ודרך האמצע היא לא פשרה מתמטית. חשוב לי  מאוד לציין את זה. היא משהו שתיכף אני אסביר אותו, אבל משהו של קיום, נקרא לו קיום קשוב, לאקולוגיה של ההתהוות שאני אקרא לה עוד מעט התהוות גומלין. כשאמרתי בפגישה הקודמת שהוא נגע באדמה ואמר "האדמה עדה לי", יש משהו מאוד חזק, נשמע מעט מודרניסטי אבל מאוד חזק בזה שהוא לא לבד בעניין הזה. הוא מתהווה מתוך משהו שהוא קשוב לו והוא קשוב אליו, ואז הוא אומר את ארבע האמיתות. שוב, יש לשער שארבע האמיתות האלה נוסחו הרבה יותר מאוחר, אולי אפילו אחרי מותו   ג.מ: אה!   י.ר: אולי. שוב, הערה היסטורית קטנה, פחות חשובה אבל חשובה. הכתבים הבודהיסטיים הראשונים בכתב מופיעים במאה הראשונה לפני הספירה בסרי-לנקה. כלומר, איזושהי, תארי לך ועידה של כמרים נוצרים וכו', וזו מין ועידה גלובלית, גלובלי זה הודו וסרי-לנקה בערך, כשכבר 400 שנה התורה הזו מועברת בעל-פה, כלומר who knows, מה הוא אמר? וwho knows   ג.מ: מה עבר   י.ר: ומה התעבד והנה זה התאריך שנדבר עליו. אני קורא לו סלקציה וקומבינציה, כלומר מה הם קלטו מהמורים שלהם, מה הם הוסיפו. ואכן, כשאנחנו רואים את הכתבים האלה שהם מופיעים בשפת פאלי, שלא ברור לנו למה היא נבחרה, לא ברור, אבל זו שפה שכנראה הייתה יותר נגישה מאשר סנסקריט, ובה בעצם אנחנו רואים את התורה כבר עם תורה שבתוכה יש חלק פסיכולוגי תודעתי מאוד מאוד חזק, שאין ספק שעבר עיבוד במשך 400 שנה, תחשבי שוב על 400 השנה שבין הופעתו של ישו מנצרת בארץ ישראל לבין מה שקרה ברומא באמת 400 שנה אחרי זה. כלומר, יש כבר תורה שהיא מגובשת על ידי נסיבות פוליטיות, רוחניות, דתיות, מין סודיות כבר, ובתוכן יש הסכמה על ארבע אמיתות, וארבע האמיתות האלה לכאורה משמשות בסיס לכל מאות ואלפי הזרמים הבודהיסטים שיש בעולם. זה כמו, נקרא לזה 10 הדיברות שלנו, שמציבות איזשהו, חמש הדיברות הראשונות משהו בתחום שבין אדם לאלוהים, בין אדם לאלוהות ואחר כך בין אדם להוריו ואחר כך בין אדם לחברו, ולא לרצוח, ולא לשקר וכו'.    ג.מ: מעין יסוד שאחר כך היה אפשר לפתח ממנו הרבה דברים   י.ר: בדיוק. וראי את ההבדלים שבין הנצרות, האסלאם והיהדות ועם כל ההבדלים שיש ביניהם, ויש להישאר דרך אגב, ההודים הם מאוד יהודים. כלומר ברגע שהבודהה מת בטח כבר התפצלו לכל מיני חסידות זו וחסידות זו, כי הם מאוד וכחנים ההודים, גם לטובה, במובן שיש פלפול מאוד חזק בהודו. אבל אם אני חוזר לארבע האמיתות הנאצלות, או צריך להגיד ארבע האמיתות של האצילים, הן מבססות איזושהי תורה שמביאה את סיבות הסבל, את החקירה של הסבל, אל פתחו של האדם. כלומר, במובן הזה הבודהה מורד באיזושהי תורה קוסמית שקצת הזכרנו אותה קודם, של איזו כמיהה לשלילת העולם הזה, לאיזשהו מקום שאולי אני אהיה כמו אטמן, או כמו הברהמני, ישות טוטאלית כזו, איזושהי מזיגה כמעט מיסטית של איון באמת של האדם. התורות הקיצוניות בתוך הזרמים ההינדים המתאימים באמת אכן הולכות לפרישות מוחלטת ולשלילה ולדבר כזה, והוא מביא את זה למקום שנקרא לו בלשון ימינו, עם הסתייגות מסוימת, פסיכולוגי. הוא אומר, משהו בתודעה שלנו, עלול לא לראות כהלכה את הדברים, לא לראות נכוחה, וכשהוא לא רואה נכוחה הוא עלול ליפול למלכודות שמביאות לסבל. אחת המלכודות היא לחשוב על נצחיות, להתגעגע או לנסות להחזיק משהו באופן קבוע, ואחת להתאיין, ואחת זה לראות בטעות שאני נפרד ממך, או מהעולם, או מהאדמה וכו'. אני קורא לזה אקולוגי, לאו דווקא במובן הפוליטי של היום אבל גם. כלומר, העיוורון של מחשבה שאני קבוע, או רוצה להיות קבוע, ונפרד או רוצה להיות נפרד, הם שני הווירוסים החמורים ביותר בתודעתו של בן אדם שמביאה להרבה מאוד סבל, כי הקבוע לא יהיה קבוע והנפרד הוא לא נפרד   ג.מ: אז מה הן ארבע האמיתות אם כך?   י.ר: ובכן, האמת הראשוה היא אמת שאומרת משהו באיזה ריאליזם רדיקלי של הבודהיזם בעיני, יש סבל. את יכולה להגיד, ביג דיל. אה אוקיי, אני יודעת את זה כבר, זה מה שיושב שם תחת העץ, וואו. אבל הוא אומר משהו מאוד חזק, בלב ליבו של הקיום האנושי יש חולי, יש זקנה, יש מוות, ובצורה שבה אנחנו חיים יש משהו שלא רוצה באלה ולא מודה בקיומם של אלה והוא מביא דוגמאות שהן דוגמאות לא הודיות ולא קלאסיות אלא דוגמאות מודרניות. אני הולך להיפגש עם מישהו שאני לא רוצה ואני סובל, יש לי משהו שאני אוהב אותו והוא הולך ממני אני סובל, והדוגמאות הן כל כך אנושיות שזה פשוט מחריד לראות שאז ועתה זה אותו דבר, ואיפשהו אני מכנה את זה שאני ממצה את הדבר הזה "אני לא רוצה להיות במקום שבו אני נמצא".   ג.מ: כן, כי אני לא שלווה בו, אני סובלת, אין לי נחת   י.ר: אם יש מחלה אני לא רוצה שתהיה מחלה, זה גם אנושי מצד אחד, אבל מצד שני רוב רובו של הסבל האנושי בחברה, בינו לבין עצמו, ביחסים, בכל מיני דברים כאלה הוא מין איזשהו אי-רצון מהמקום שבו אני נמצא, גם גיאוגרפית, גם פסיכולוגית, גם ביחסים. במילים טיפה אחרות אני רוצה להיות במקום אחר, והמקום האחר הוא מקום שבו אני מדמה לעצמי, והוא מתחיל בעיוורון. הוא מתחיל בזה שנאי לא רואה את הדברים נכוחה, זו האמת השניה. האמת הראשונה מצביעה על אמת קיומית כמעט אקזיסטנציאליסטית. הבן אדם עומד למות, הוא נמצא במקום שנראה לו אבסורדי, שהוא לא מבין אותו, הוא חולה בו או מזדקן בו   ג.מ: והוא לא רוצה להיות בו   י.ר: האמת השניה אומרת, היא עושה איזו הבדלה מאוד עדינה ומאוד חמקמקה בין הכאב שבא מזה שאני חוטף מכה, לבין הסבל שבא בעקבותיו, איך נקרא לזה בלשון גסה - החפירה שאני עושה בעקבות זה   ג.מ: ההעצמה שלי את המכה הזו   י.ר: בדיוק, יש משל מאוד יפה של הבודהה, משל שני החצים, והאמת השניה מדברת על איזו שרשרת של בורות שאנחנו נופלים אליהם, והיא מתחילה בעיוורון, זאת אומרת - עיוורון כמובן לא פיזי, אלא שאני לא רואה דברים כמות שהם. ולכן אני מתחיל או העדפה או הדיפה. או נגד, או בעד. יש לי איבה ויש לי היצמדות וזה מופיע בצורה של שלושה, שלישייה. הבודהיזם למרות שהוא נגד המשגה הוא אלוף בהמשגה, וההמשגה היא המשגה מטאפורית, לפעמים דידקטית בשביל לעשות את הדברים יותר פשוטים וזה מופיע גם בצורה של שלוש חיות, או לא משנה ברגע זה, ששלושת הקצוות של הבורות האלה, וזה אותו בור, זה תעתוע או עיוורון, איבה והיצמדות. כשאני לא רואה נכון אני רוצה להחזיק במשהו שלא יהיה שלי או שלא יהיה לעולם שלי, או שאני דוחה משהו שאני חושב שהוא מפחיד או שאני לא רוצה בו, ואנחנו מהר מאוד יכולים להבין בצורה מאוד פשוטה שהמשיכה יכולה להיהפך לדחייה, והאהבה המשתוקקת והאוחזת יכולה להפוך לשנאה ודחייה ולהיפך, ושניהם נובעים מאיזשהו תעתוע. התעתוע יכול להביא אותי לרוגז ודחיה בלתי מוצדקים, או למשיכה בלתי מוצדקת, והנה שלושת הבורות שאנחנו נופלים בהם שהם בעצם אחד.    ג.מ: אז אם הייתי רואה נכון בכלל לא הייתי מנסה לשייך את הדבר לדבר טוב או רע ואז להיצמד אליו או להדוף אותו   י.ר: במונחים תודעתיים טיפה מודרנים אני לא רואה שחלק גדול מחיי הם השלכות התודעה שלי. את השלכות התודעה שלי, אנחנו נקרא לזה במונח פסיכולוגי רייפיקציה, כלומר אני חושב שהשלכות התודעה שלי, לטוב ולרע דרך אגב, המפחיד והנכסף, הם הדמיה שלי של איך העולם צריך להיות אבל אני לא רואה שאיך שהעולם צריך להיות הופך בתעתועי התודעה שלי לעולם ממשי שאם אני לא אשיג את הדבר הזה אני אהיה מאוד אומלל, ואם הוא הולך ממני אני מאוד אומלל וכו', ואין חיים מעבר לזה. זו האמת השניה שהיא אמת מאוד עמוקה. האמת השלישית אומרת אם אני אבין את השלושה האלה, אני אומר שלושה האלה בתור דוגמא, כי הבודהיזם מביא הדגמות גם אחרות, לא משנה, אם אני אבין את אלה, אבין את המלכודות האלה כמלכודות יש אפשרות לאיזשהו שחרור, או לא רק לאיזשהו שחרור, אלא לשחרור טוטלי   ג.מ: שישכיח את הסבל   י.ר: לא רק שישכיח, אלא שימנע. מדובר פה על רפואת מנע ולא רק   ג.מ: תיקון חשוב   י.ר: כן כן, זאת אומרת לפני כניסתי לתוך המלכודות האלה אני יכול לראות אותן או אפילו שהן לא יעלו בי כי אני אראה שזה השלכה של התודעה שלי. לכן השלכות זה בעצם מונח מאוד עתיק, למרותש הוא גם מונח פסיכולוגי מודרני. האמת הרביעית שהיא חשוב מאוד היא אומרת מה הדרך. הדרך היא דרך כפולת שמונה, שהיא מציבה שמונה פנים מאוד מאוד פשוטות, של ראייה, מחשבה, דיבור, מעשה, אורח חיים, מדיטציה, התבוננות וכו', שאם אני עושה אותן, התרגום הלא נכון היה אם אני עושה אותן נכון, זאת בעצם כל התורה והיא תורה מעשית. זה מאוד חשוב לי להגיד, אחר כך זן לוקח את זה מאוד בקיצוניות, תורה מעשית, איך אני מדבר, חי וכו'. המילה שמופיעה שם במקור היא מילה שנקראת סמא שפירושה שלם או בתואם. כלומר, לא אני חי נכון בהתאם לשורת הנחיות, אלא אני חי נכון בהתאם למה שמתרחש   ג.מ:נסיבות   י.ר: בדיוק, כל התופעות הן תלויות נסיבות, ואם אני מבין את זה אז אני לא שואף לקביעות כי הנסיבות משתנות, אני נמנע גם מלהיכנס לתשוקות או דחיות שהן אוטומטיות, ואת זה הוא מציב כאיזשהו קו שאין בו נזירות, אין בו פרישות   ג.מ: אז אפשר לעשות את זה בחיים "רגילים"?   י.ר: לגמרי, יש פה איזושהי סתירה פנימית כי הקהילות הראשונות של הבודהיזם היו קהילות של נזירים, ואז אנחנו אומרים אוקיי מה קורה פה? אז נכון שאלה לקחו את הדבר הזה בצורה הכי תרגולית, הכי קיצונית, כמו נזירים נוצרים. אבל הקהל שלו, גם מהטקסטים, הקהל שלו היו אנשים פשוטים. אישה ששכלה את הבן, אב שכול, מישהו שסובל, מישהו שהוא איכר ושואל שאלות לגבי פרנסה וכו'. הדברים האלה נוצרים ויחד נכתבים גם כ, אחד הפנים של התורה הוז שנכתבת היא תורה שמנתחת באופן גאוני וטרחני, אני אומר שניהם, את איך התודעה עובדת. זאת אומרת הכניסה שלהם באיזשהו מקום, כמעט מעבדה קוונטית של איך התודעה עובדת עם 80 סוגים של זה ו70 סוגים של זה. זה מחקר התודעה הראשון העמוק בעולם, שיש בו גם טרחנות גדולה, כאילו את קוראת מאמר מדעי עכשיו של neuroscience את לא בקיאה בזה. השפה היא טכנית לעייפה אבל מה שעומד בצידה זה כנראה מאות שנים של חקר תודעה מדהים ותעתועי התודעה, שהולכת להמשגות, ששבויה בהשלכות, כל הדברים האלה. גואני, טרחני ובלתי קריא בעליל, אבל עומד שם משהו מאוד עמוק, ויש שם משהו שצריך להבין וצריך לראות אותו בצורה מאוד חריפה כי הזן.. לא רק הזן, יש שם משהו שאומר שיש פה שאיפה, והשאיפה הזאת היא שאיפה לנירוונה. אי אפשר להתעלם מזה שעם זה שאומרים תודעה תודעה תודעה, יש מקום שמציבים אותו כמקום נכסף, ולשים לב לתעתוע ולכשל במילה הזאת, משהו נכסף שאני צריך להגיע אליו והוא יהיה נצחי   ג.מ: הרי אמרו לי קודם שאם אני רוצה משהו זה חלק מגורמי הסבל, ועכשיו מציבים לי מטרה   י.ר: לגמרי. עכשיו, התורה הזו שנקראת טרוואדה היא קיימת עד היום, זה זרם מאוד חשוב בבודהיזם, שנמצא בסרי-לנקה, בורמה, תאילנד, קמבודיה ולאוס, הוא זרם הטרוואדה, שבשבילו, הוא גם עושה את עבודת חקר התודעה וגם הוא אומר יש משהו מעבר. במאה הראשונה, שניה לספירה מתחיל שמה פרוטסטניזם, במובן זה שהוא שואל שאלות. הוא שואל שאלות. אני מזכיר שבמאה הראשונה לפני הספירה נכתבו הדברים האלה והפכו למשהו ממסדי, של ה-תורה, אבל כבר מאה מאתיים שנה אחרי זה מתחילות להיות שאלות, ונוצר זרם שנקרא מהאיינה. הוא לא נוצר בבת אחת אבל הוא שואל שאלות מאוד קשות על הטראוואדה, על הכתבים האלה   ג.מ: בגלל אותו?   י.ר: בדיוק, בגלל הסתירות הפנימיות. אם אתה אומר שהמשגה היא איזושהי תעתוע שחוצץ בינך לבין המציאות, האם ההמשגה הבודהיסטית פטורה מזה? ואני פוסח עכשיו על כמה מגדולי ההוגים הבודהיסטים, שאני רק אזכיר אותם בשמם, אחד מהם נגרג'ונה שבאופן חותך מאוד בטקסטים שלו, חותר תחת תחת המושגים הבודהיסטים כבודהיסט, לא כמתנגד, אלא כבודהיסט הוא חותר תחת המושגים הבודהיסטיים. בעצם, הוא לא אומר את זה במפורש אבל הוא אומר "אנחנו בעצמנו כושלים באותו דבר שאנחנו מבקרים אותו כסיבת הסבל"   ג.מ: וואו, והוא מציע חלופה או שהוא רק מאיר את העיניים לכך?   י.ר: הוא מאיר את העיניים ומביא למרכז הדיון והעימות את המושג ריקות. עכשיו הריקות איננה ריקות פיזיקלית, היא לא ריקות פיזיולוגית, היא יותר היעדר, וההיעדר הוא היעדר קונספטואלי. כלומר, מה שהוא אומר לנו זה שהמושגים באשר הם הם נעדרים, אין בהם קיום נפרד וקבוע, כמעט ויטקנשטייני שאומר שמילה מקבלת את משמעותה רק בשימוש ובקונטקסט, ואומר אפילו המושגים 'סמסרה' ו'נירוונה', 'סמסרה' שזה עולם הסבל והתעתוע, ונירוונה שזה השחרור מעולם הסבל והתעתוע, הם גם כן דיכוטומיה מושגית. הם גם כן גן עדן וגיהינום, כל הדברים האלה, הם גם כן דיכוטומיה מושגית והוא מנתח אחד לאחד, עובר על כל המושגים הכללים והבודהיסטים. סיבה ותוצאה. מתי סיבה מפסיקה להיות סיבה ומתחילה להיות תוצאה? ואיך תוצאה יכולה להיות בלא סיבה ואיך סיבה יכולה להיות בלא תוצאה?   ג.מ: אוי ואבוי ואיך הוא המשיך להאמין בדרך הזאת?   י.ר: ואז הוא אומר דרך האמצע, אבל דרך האמצע שלו הייתה דרך שפנויה. אני לוקח את המילה ריקה ומתרגם אותה לפנויה. פנויה, מהמלכודת הזאת של המושגים, היא רואה אותם כמות שהם, הוא קורא להם העולם של האמת היחסית. באמת היחסית אני צריך לקחת את הספר הצהוב או את היוגורט 5%, או את הקוטג' 5%. אני צריך ללכת ולמיין כי המיון הוא חלק מהעולם היחסי שבו אני צריך לפנות ימינה או שמאלה, לראות שהרמזור אדום ולעצור. יש מוסכמות. המוסכמות לא מצויות בעולם כפי שהוא אלא בעולם ההסכמי הקונבנציונלי של כל חברה וחברה. אוקיי? ובעולם הזה, העולם היחסי, יש צורות ויש מידות ויש הפרדות. ההפרדות האלה הן לא בטיבו של עולם. עכשיו, בן אדם יבין את הצורה ואת ריקותה בעת ובעונה אחת, יבין שהיד שבתמרור שאומרת 'עצור' היא תמרור שאומר עצור ולא כל פעם שהוא יראה יד כזאת הוא יעצור, הוא יראה את הדברים בקונטקסט, בריקותם ממהות קבועה ונצחית   ג.מ: כן, אלא מהות בקונטקסט   י.ר: או יצירה בקונטקסט, אני כבר מדבר קצת זנית, איזשהו דבר שהוא מתרחש ומתהווה ואינו בעל ישות קבועה או עצמיות קבועה. זה העניין. העצמי הקבוע והנצחי הוא תעתוע, העצמי המתהווה הוא קיים והוא אמיתי אבל הוא נמצא בהתרחשות בלתי פוסקת. לזה הוא קרא ריקות, והsynonim בשבילו לריקות זו התהוות גומלין. התהוות גומלין זה אחד היסודות שהוא הביא אותם לקדמת הדיון והפרקטיקה, אומר שאנחנו לא נמצאים בנפרד. כל התרחשות היא התרחשות תלוית נסיבות כמו שאת אמרת קודם, והדבר הזה תלוית הנסיבות היא עמוד מרכזי במהאיינה. תלוית נסיבות. התהוות גומלין. כל דבר תלוי בנסיבותיו ולא עומד בפני עצמו. לכן הריקות. הריקות באה בלית מילה אחרת שאומרת 'הדברים, לא נמצא בהם. אם נרצה לא נמצא בהם דבר שאינו תלוי'   ג.מ: זו ריקות כדי לקבל את התלות המשתנה   י.ר: זאת אומרת זו לא ריקות פיזיקלית, זה אין, לא נמצא בשום דבר דבר שאינו גם דבר אחר. לא נמצא בנייר דבר שאינו גם עץ ושמש ומינרלים וכל הדברים האלה. לא נמצא דבר שעומד בפני עצמו. נסיבות גם היסטוריות דרך אגב, שהביאו אליו, היסטוריות או אקולוגיות וגם נסיבות בו זמנית. אנחנו עכשיו, ברגע זה באיזון מאוד עדין של גורמים שהם קוסמיים, באמת קוסמיים, לא במובן הדתי. הדבר הזה של ריקות מובא למרכז הפרקטיקה הבודהיסטית של המהאיינה, הרבה מאוד בזכותו של נגרג'ונה ולא רק. הדבר השני שמופיע במהאיינה זה הדבר הזה של חמלה. חמלה והרעיון של בודהיסתווא, שמיתולוגית אומר, יש חבר'ה, יש טיפוסים שהגיעו כבר אל השער. הם כבר עמדו לפתוח את השער וללכת אל העולם של הנירוונה אבל הם חזרו והתגלגלו בעולם הזה בשביל לעזור לאחרים. וזה המרכזיות של הדמות של הבודהיסתווא. בודהיסתווא זו מילה גנרית שאומרת "החמלה מניעה את האנשים, כמו שהניעה את הבודהה להעביר הלאה את התורה שלו ולעזור לאחרים", למרות שהם כבר יכלו ללכת לשכון בארמון הפלאות שבו הכל בסדר. אני אומר שיש פה משהו רוחני, פסיכולוגי הרבה יותר עמוק. אחד שאומר "אני לא יכול להשתחרר בלי שאחרים ישתחררו כי אנחנו בהתהוות גומלין"   ג.מ: זה אותו מצב שהאדמה עדה שלי?   י.ר: בדיוק, באותו מקום שהאדמה היא עדה שלי אני מחובר באיזושהי צורה, שבה החמלה היא חלק מטיב היקום. אבל אנחנו לא רואים את זה ככה, אנחנו רוצים את ההפרדה, ואז השני או האחר הוא אויב שלי או תומך בי. אני רוצה או לינוק ממנו או להתנגד לו. והמקום הזה של הבודהיסתווא, או של הריקות שהם שני פנים של אותו עניין מביא איזה עניין חדש לבודהיזם. המהאיינה גם כן לא אחידה, היא הולכת ל כל מיני כיוונים והדבר הזה מתחיל להגיע לסין. עכשיו, לא רק הדבר הזה מתחיל להגיע לסין, אני קופץ על הרבה מאוד דברים בדרך, בשביל להגיע למפגש המופלא בעיני עם הסינים. הערה היסטורית: במאות הראשונות לספירה הבודהיזם מגיע לסין, כבר מהמאה הראשונה, אבל הוא כבר כמה זרמים, הוא הרבה מאוד זרמים, יש חסידות זו וחסידות זו. יש מפעל תרגום, אדיר, של מאות כתבים מסנסקריט לסינית ומפאלי לסינית. זאת אומרת, יש איזו משיכה של חלק מהסינים לפחות, אינטלקטואלים ואחרים, לדבר הזה ונעשים לאט לאט נזירים, ובתוך זה גם טרהוואדה, וגם מהייאנה. כלומר, גם הכתבים הקדומים שהזכרנו אבל גם הרעיונות החדשים של הבודהיזם שהוא כבר מפוצל להרבה מאוד דברים. הדבר הזה נפגש כמובן עם תרבות מאוד חזקה. זו לא תרבות חלשה שקונה בחבילות באינטרנט את הבודהיזם, אלא זו תרבות מאוד חזקה שיש לה מה להגיד. כלומר, למפגש הזה היא מביאה גם את השיח שלה   ג.מ: חזקה במובן הזה שהתפתחו בה הרבה מאוד מנהגים?   י.ר: שהיא תרבות עתיקה, לא רק מנהגים, פילוסופיות מגוונות מאוד וסותרות אחת את השניה, וגם עמוקות מאוד ואתיות   ג.מ: אה, אז איך זה נפגש? שתי תורות יציבות או מאגרי?   י.ר: כמו ביהדות והנצרות. בדיוק. משהו כזה. עכשיו אני לא אומר באיזו התאמה רומא הפגאנית והיהדות וזה שהביא לנצרות האירופאית, אלא במובן של שתי עוצמות מאוד חזקות, נקרא להן אתונה וירושלים לצורך ההפשטה של הדבר הזה. כלומר, שתי תרבויות מאוד מפותחות שנפגשו על ידי הבודהיזם. כשהבודהיזם מגיע במאה הראשונה, השניה השלישית, בכל מיני זרמים והרבה מאוד יובלים, הוא מגיע ל700 שנה של פילוסופיה סינית מאוד מאוד מורכבת, מאוד עשירה, מאוד מפותחת, עמוקה, ושם לאט לאט במאות השנים הראשונות עם התרגום האדיר הזה של טקסטים ונזירים שנוסעים להודו ובאים מהודו וכו', מתחיל לאט לאט להתפתח אותו דבר שנקרא זן. הדבר העיקרי שאולי מתוך הפילוסופיות הסיניות נפגש הכי חזק זה משהו שנקרא תורת הדאו, ועליה נדבר כמה דקות עכשיו   ג.מ: בטח   י.ר: בפילוסופיות הסיניות אנחנו מדברים על קיום של פילוסופיות סיניות במאה השניה, השלישית וכו', זאת אומרת כבר 700-800 שנה, והן בעצמן הולכות הרבה יותר אחורה, כמעט כגיל הפילוסופיות ההודיות, כלומר באיזשהו מקום מאוד דומה ולא פחות בעומק ולא פחות. יש את התורה הקונפוציאנית שלמרות חשיבותה העצומה לא נדבר עליה כאן אבל היא אמנה חברתית מאוד עמוקה של אתיקה ושל יחסים בין אדם לחברו, ולידה או למולה צומחת גם תורה אחרת שהיא גם כן האיזם שבה הוא מערבי של המאה ה19, היא לא כל כך מגובשת ולא היו לה גדולי תורה שסיכמו את העקרונות שלה, אבל היא צומחת באופן מאוד טבעי מכמה כתבים שמופיעים במאה השישית לפני הספירה, כמו של הבודהה, פחות או יותר בזמנו של הבודהה, טקסטים שמתארים את היפוכו של הסדר הקונפוציוני. היפוכו לא לטוב לא לרע, היפוכו קונספטואלית, רוחנית, מעשית, תרגולית, פרקטית, והיא מביאה איזשהו מושג מאוד ערטילאי שנקרא 'דאו'. דאו זו מילה שפירושה דרך, אבל כמו בכמעט כל שפה אחרת, דרך חשיבה, דרך חיים, לא רק דרך בהר. והיא מציגה בכמה טקסטים מאוד מאוד סתומים, במובן של מעורפלים בניסוח שלהם   ג.מ: קשה להבין את הכוונה   י.ר: קשה להבין אותם, מאוד פואטיים, הם לא מנוסחים היטב כמו חלק מהתורות ההודיות שמנוסחות היטב. אין בהן לפעמים את הסיסטמטיות שמופיעה בכתיבה גם הבודהיסטית אבל ההודית בכלל   ג.מ: זה היה חלק מגישה מסוימת?   י.ר: זה חלק מגישה מסוימת שמביאה לא את האדם במרכז, אלא את הטבע במרכז. הטבע לא הרומנטי, המודרני, אני יוצא אל טיול בטבע, ולא הטבע שמנוגד לתרבות האדם במובן הדיכוטומי, אלא טבע הדברים. כלומר שיש חוקים, שיש חוקי קיום של היקום כולו ושל התנהלות האדם כטבע. אנחנו הרי נתונים לחוקי המשיכה ואנחנו נתונים לחוקי הכליה ואנחנו נתונים לחוקי האנזימים ואנחנו נתונים לחוקי, להרבה מאוד חוקים, אנחנו נתונים לחוק הכבידה ולהרבה מאוד דברים, ואדם על פי הטענה של הדאואיזם שכח את הדברים. הבורות הבודהיסטית בעצם מופיעה כאן בלי קשר לבודהיזם, היא מופיע כאן כאיזושהי שכחה. משהו נשכח ממנו, משהו הוא לא רואה, משהו שם את האדם כנפרד מחוקי הטבע. הטבע זה לא העצים והעלים והחיות והפרחים, אלא החוקים שעל פיהם מתנהל היקום   ג.מ: אז הכתיבה המעורפלת נועדה להזכיר לי את זה, שניתקתי את עצמי מהטבע? או שאני חושבת על עצמי כמנותקת ממנו?   י.ר: כן, ולא רק זה, אלא יש שם משהו במושג הזה, בהוויה הזאת של הדאו, שהוא קיים בכל. כלומר, הדאו הזה איננו אל טרנסנדנטי שנמצא מחוץ לעולם, איננו גם פסיכולוגיה סובייקטיביסטית שאני נמצא בעולם ולא אכפת לי מה שנקרא מטר ממני, אלא אני חלק מהדבר הזה והדבר הזה מצוי בכל, כלומר זה טבע חוקי הפיזיקה הרוחנית העולמית. כמו שנגיד בפיזיקה ניוטונית כל דבר נמשך אל גוף אחר, אלה חוקי יסוד של הקיום. זמן, מקום, מרחב וכו', נקרא לזה הפיזיקה המודרנית וארבעה ממדים. אלה הממדים של הקיום הטבעי, והקיום הטבעי הוא לא נפרד, זה לא איזה אל שנמצא שם, אלא הוא מצוי בתוכו, ספוג בתוכו, מזכיר קצת את התורות ההינדיות שדיברנו עליהן במפגש הראשון. אבל מכיוון שהוא מצוי בכל אי אפשר להגדיר אותו כי כל הגדרה מפרידה ממשהו אחר. מה טבעה של הגדרה? היא אומרת זה זה ולא זה   ג.מ: היא אקסקלוסיבית   י.ר: בדיוק, היא מדירה משהו בשביל לזהות משהו, והטקסט הראשון של הדאואיזם מתחיל במילים הבאות: 'הדאו שאפשר להגדיר אותו איננו הדאו הנצחי'. ככה מתחיל, זו השורה הראשונה בטקסטים הדאואיסטיים   ג.מ: אה, אז זה כבר אומר לי שהדאו נמצא בכל, כי בכל יש גם את הכליה. את ההתכלות   י.ר: הכל, הכל. את השמחה וההתכלות וואת המעגל והכל, ולא רק זה אלא שיש פה משחק מילים שלא ניתן לתרגום, המילה עצמה דאו היא גם דרך אבל גם דיבור. ואז הוא אומר 'הדאו שאפשר לדבר אותו, הדאו שאפשר לומר במרכאות, איננו הדאו'. כלומר, יש משהו שאינו ניתן להגדרה בקיום הקיומי בכלל, לא רק האנושי, לא רק החברתי, אבל שהוא נמצא בכל ואפשר להרגיש אותו. כלומר מי ששותה מים הוא יודע שהוא שותה מים והוא ספוג מים והוא לא מודע לזה שהוא ספוג מים ו70 אחוז מאיתנו זה מים ואנחנו גם חיות ונשימה ואוויר וזהו, אנחנו לא מודעים לזה, הרופאים צריכים להיות מודעים לזה, אנחנו לא מודעים לזה, בכל זאת אנחנו חיים. אחד הדברים החזקים ביותר בדאואיזם זה משהו שהיינו קוראים לו ספונטניות. ספונטניות לא במובן הסובייקטיביסטי המודרני   ג.מ: אני יוצאת בספונטניות לבר, לא זה   י.ר: נכון, בדיוק, שני מונחים דאואיסטיים כמובן עם סתירה עצמית, כי כל פעם שיש מונח צריך לסתור אותו. אבל אחד הוא אפס מעשה, או-וויי קוראים לזה, זאת אומרת הספונטניות היא איזושהי יצירתיות בלתי פוסקת של הטבע, נקרא לזה האבולוציה או משהו כזה, זאת אומרת משהו שמתרחש כל הזמן בלא שיש מישהו שמשנה, בלא שיש סוכן שמשנה את זה.    ג.מ: מעניין,הם קוראים לזה אי-עשיה?   י.ר: כי זה לא פעולה אקטיבית, מכוונת. הדאו, אם הוא איזו ישות כוללת, אין בו תכניות אבל הוא לא מפסיק ליצור. התיקון המאוד מאוד חשוב למילה הזאת וו-וויי זו עשיה שאיננה מתערבת במהלך הטבעי של הדברים. כלומר יש בה ספונטניות לא במובן השרירותי, מודרניסטי של העניין, החופש שלי והדברים האלה, באמת בואי נצא בספונטניות לבר, בוא נהיה ספונטניים, אלא יש ספונטניות שהיא א-פריורית לקיומו של האדם, אלא העובדה שהוא בכלל נושם חי וחושב מחשבה אפילו. המונח השני זה זיראן, זה כך מעצמו. זיראן אומר שהדברים קורים כך מעצמם, יש בהם היגיון, יש בהם חוכמה אבל הם לא, אין בעל החוכמה. אין אל ואין אדם שהוא בעל החוכמה, והמשלים האינסופיים שיש בטקסטים הדאואיסטיים שאחד מהם מופיע 200-300 שנה אחרי הטקסט הראשון הזה, של פילוסוף שאולי בעיני אחד הגדולים בעולם שהיו אי פעם עם יכולות תרבותיות, נקרא ג'ואן-זה, שהוא מעין דאואיסט לא ברור שמחויב לראשון. הראשון שכתב טקסט קוראים לו לאו-דזה, לא בטוח שהוא חי, לא בטוח שהוא חי באמת אבל נגיד שזו דמות אולי כמו הבודהה, חציה פיקטיבית חצי לא, אבל זה לא משנה. הוא השאיר את הטקסט הראשון שהוא הטקסט הבאמת מכונן של הדאואיזם, דאו-דה ג'ינג, ספר הדרך והסגולה והשורה הראשונה שלו זה הדאו שאפשר לומר אותו, או להגדיר אותו, אפשר לשיים אותו הוא לא הדאו הנצחי. כלומר ברגע שאני משיים אני חוטא לעניין והוא מביא שורה של דימויים, הספר הראשון מביא שורה של דימויים מופלאים לספונטניות הזו, לאי-עשייה הזאת, חכם פועל באי עשייה ואין דבר שאיננו נעשה, כי יש משהו שהוא חכם מן החכם הנפרד, הקטן, הממשיג, המתכוון, יש משהו שהוא א-פריורי לקיום המתכוון   ג.מ: כן, זה היה קורה גם בלי קשר לאדם   י.ר: בדיוק, איך אני יצאתי, אז אני אגיד מאבא ואמא אבל איך הם יצאו וכו', היצור הראשון שיצא מן המים אל היבשה וזה מתחיל וכו' וכו', זאת אומרת אנחנו תלויי נסיבות בצורה שיכולה מצד אחד לייאש ומצד שני להגיד וואו, איזה פלא הדבר הזה. והוא נעשה באי-עשייה. אני מודע לזה שאנשים דתיים בכל הדתות יגידו יש שם עשיית מכוון, יש השגחה אלוהית וכו', התורה הזאת יותר קצת שפינוציסטית מאשר מונותיאיסטית רגילה, עם כל הבעייתיות שיש בעניין הזה, וג'ואן-זה, שהוא מעין תלמידו של הראשון, הוא גם מספר סיפורים נפלא ומספר הרבה מאוד סיפורים שמדגימים את הדבר הזה, חלקם זה התעתוע שבהמשגות. הנה אני רומז על חלק מהדברים שמשכו את הדאואיסטים או את הסינים בכלל אל העולם של המהאיינה הבודהיסטית שתוקפת את ההמשגות כרעה חולה.    ג.מ: כן, ומצד שני חולה בהן בעצמה   י.ר: נכון, אבל בסדר   ג.מ: אז איך הם ניגשים לזה?   י.ר: לרגע אחד אני חוזר אל הבודהיזם, לרגע אחד. מה שבעיני יפה בעולם הבודהיסטי לדורותיו, שקיים גם בעולמות אחרים, זה הביקורת העצמנית. זאת אומרת, יש טקסט מהאייני חתרני בצורה בלתי רגילה, הוא נקרא סוטרת הלב, שהחלק הראשון שלו, זה הסוטרה, כלומר הטקסט הבודהיסטי הקצר ביותר שקיים, עמוד אחד. הטקסט הזה חציו הראשון לוקח את כל העקרונות בתורה הבודהיסטית ושלל אותם. עכשיו קוראים את הטקסט הזה כל יום במנזרי זן, כל יום כמה פעמים ביום. הוא אומר זה לא קיים, וזה לא קיים. את עקרונות התורה הבודהיסטית, האמת הראשונה, השניה, השלישית, הרביעית לא קיימות. עוד מעט אני אביא את הטקסט שמופיע באמצע, זה לא בלי תקווה, אבל יש פה משהו שאומר, הבודהיזם מודע לכשלים שלו עצמו כאשר הוא נהפך לאותו דבר שהוא מבקר אותו   ג.מ: כן, ולכן פונים אליו, כי רואים שהוא גם ביקורתי ושהיכולת שלו גם להימנע מהמשגות וגם כשהוא ממשיג לבקר את עצמו, זאת הסיבה?   י.ר: לא בטוח. זאת אומרת, אנחנו צריכים לראות שהביקורת והספקנות והחתרנות הפנימית שיש בבודהיזם הזה, המהאייני הוא חלקם של אינטלקטואלים, ושל אנשים ששמו לב גם בעולם המעשה והפרטקטיקה שלהם שיש משהו שהבודהיזם הולך אליו לא נכון, מנקודת המבט הבודהיסטית. אני רגע אחד רוצה להביא את המקום של ההמשגות בדאואיזם. ג'ואן-זה מלעיג אפילו בצורתו שכמעט הייתי קורא לה טרום-זנית, מביא איזשהו טקסט שבו מראה את האבסורד שבללכת אחרי מושגים עד הסוף. בוא נגיד שיש התחלה, ואם יש התחלה אז אין התחלה, ואם אין התחלה אז אין-אין התחלה והוא מביא לאבסורד מגוחך, כמעט של תיאטרון האבסורד, מביא את ההבל שיש בדברים האלה, ויחד עם זה יש בג'ואן זה גם משהו מיסטי. כשאני מבין שההמשגות האלה מתעתעות בי ומצרות את עולמי יש משהו שאני מגלה על ידי זה שביטלתי או שמטתי את ההמשגות. שמטתי, לפעמים בעייפות, לפעמים בויכוח לוגי, מאוד נגרג'וני שמראה לנו איך ההמשגות הן בעצם ריקות, הן המשגות לצרכים מעשיים, ואז הוא מביא איזשהו היבט שבעיני הוא מאוד חשוב, אני לא הראשון שעומד עליו ואומר "יש משהו מיסטי". אני פתאום רואה את פלאו של עולם, אני רואה איך הדברים הגדולים מתרחשים, אני רואה את המוות, אני רואה את המעגלים, אני רואה את המעגלים הגדולים, אני רואה משהו שגדול מהעולם הצר של טוב לי רע לי וכו'. במקום הזה, ולא רק במקום הזה כמובן זה הרבה יותר מורכב מזה, כמה מאות שנים של פגישה שבין הבודהיזם המהאייני עם הרעיונות שלו על ריקות, שבעצם הוא בעצמו לא רעיון אלא היעדר רעיון. עם הדאואיזם שיש בו נקודות דומות ויש בו נקודות שאינן דומות, זה לא שתי תורות זהות בשום פנים ואופן, אבל עוצמתה של התורה הדאואיסטית ועוצמתה של הציוויליזציה הסינית. הזמן שבו התחיל להיווצר זן הוא תור הזהב של התרבות הסינית ever, תקופת טאנג, המאה השישית והלאה. אני אומר עוצמתה של התרבות הסינית על מורכבותה. בתוך הדבר הזה אחד המרכיבים שהיו זה הופעתו של הבודהיזם כבר כמה מאות שנים קודם לכן, אבל בתוך זה מתחיל להיווצר - ובזה ניגע בפגישה הבאה - מתחיל להיווצר משהו, קראתי לזה סלקציה וקומבינציה, מתחיל להיווצר משהו שכנראה אולי דומה בתהליך שלו, לא בתכנים ברומא. כלומר, משהו בציוויליזציה היוונית רומית העוצמתית, עם הפילוסופיה שלה והרעיונות שלה והתרבות שלה והאמנות שלה, נפגשים עם עולם היהדות ואותו דבר קרה שם. זה שתי עוצמות שמולידות דבר שלישי, והדבר השלישי זה יצר כמה דברים שלישיים. חלק גדול מהשירה של תקופתם, שזה תור הזהב של השירה הסינית ever, היא שירה בודהיסטית אבל חלק ממנה זה שירה קונפוציאנית, חלק ממנה זו שירה דאואיסטית, אבל מתחיל להיווצר שם משהו שהוא גם ממשיך רעיונות סיניים אבל גם חתרני נגד רעיונות סיניים. לסיכום הפרק הזה הייתי אומר שהמפגש בין הבודהיזם והדאואיזם או בכלל התרבות הסינית, שינה גם את התרבות הסינית וגם את הבודהיזם.    ג.מ: כן, שינה וגם הוליד דבר נוסף   י.ר: כלומר, אי אפשר לומר שהתרבות הסינית חדלה להיות תרבות סינית והפכה להיות תרבות הודית, אבל אי אפשר גם להגיד שהבודהיזם המשיך להיות בודהיזם הודי. הוא עבר גלגול רדיקלי ואחד התוצרים שלו זה הזן.    ג.מ: וזה אגב יחסי גומלין   י.ר: נכון, זו התהוות גומלין שיוצרת משהו שלישי שהוא אחד המרכיבים החזקים ביותר בתרבות הסינית אבל גם בתרבות הבודהיסטית   ג.מ: וואו, אז משם נמשיך את הפרק הבא?   י.ר: כן   ג.מ: נסכם. לאחר שהתעורר הציג בודהה את ארבע האמיתות הנאצלות. הבנתן תאפשר לכל אדם לחיות חיים שנמנעים מסבל. האמת הראשונה היא קיומה של אי-נחת בחיינו. לאי-הנחת ביטויים רבים, חולי זקנה, מוות, אובדן וגורמי סבל אחרים. האמת השניה היא העיוורון האנושי שמכניס את האדם לבורות. העיוורון גורם לנו לפרש חלקים במציאות כנכספים ואחרים כנוראיים ומזיקים, וכך אנו תמיד שואפים להיות במקום אחר מזה שאנו נמצאים בו. האמת השלישית היא האפשרות להבחין בתעתועי הראייה האנושית. ההבחנה היא הזדמנות להימנע מהבורות, כלומר לא להגיע אל הסבל שנובע מהרצון להיותב מקום שאינני בו. האמת הרביעית היא הדרך שבה יש לחיות כדי להבטיח את ההימנעות מהסבל, כלומר למנוע את העיוורון. הדרך קשורה בהתבוננות נכונה, כוונה נכונה, דיבור נכון, פעולה נכונה, אורח חיים, מאמץ, תשומת לב וריכוז נכונים. במילה נכון הכוונה היא לאופן שתואם את הנסיבות המשתנות כל הזמן. ארבע האמיתות התגלגלו כתורה שבעל-פה במשך 400 שנה לערך ורק אז עלו על הכתב. 100 או 200 שנים אחרי שהתורה עלתה על הכתב התחילו להישמע גם ביקורות בתוך זרם חדש ששמו מהאיינה. הזרם העלה ספקות ביחס לרעיון המושגים. מצד אחד, ניצבת הטענה שיתר ההמשגה מתעתע בתודעה, וכדי לשחרר את התודעה צריך להכיר בתעתועים האלה, ומצד שני ניצבים המושגים סבל ושחרור, מושגים שאפילו מגדירים יעד חדש שיש להשיג ובכך יוצרים פרדוקס: תורה שרוצה להימנע מהסבל, מייצרת יעד שאם לא נשיג ניוותר בסבל הקיומי. מאפיינים מסוימים של זרם המהאיינה, הריקות והחמלה, הגיעו לסין. הריקות היא הרעיון שגם דברים בעולם וגם מושגים בעולם נעדרים קיום עצמי. החמלה קשורה להתהוות הגומלין, כלומר הקשר בין הדברים, משום שאין קיום עצמי מוחלט וקבוע. הריקות והחמלה הם יסודות אימון פילוסופיים ומעשיים שמאפיינים את המהאינה. כשעקרונות אלה הגיעו לסין הם פגשו מבחר גדול של רעיונות פילוסופיים ומדיניים, משום שהתרבות הסינית היא תרבות מפותחת בת אלפי שנים. אחד המפגשים הוא עם הדאו. למדנו שהדאו מגוון ובו זרמים רבים ושורשיו החלו במקביל לתקופת חייו של בודהה. הדאו נמצא בכל, לכן אי אפשר להגדירו, משום שכל הגדרה תוציא ממנו רעיונות ויישים מסוימים. הדאו יוצר את העולם באי-עשייה, כלומר בספונטניות ולא בכוונת מכוון. הדאו אינו מכוון לבטלנות אלא לאי-התערבות במהלך הטבעי של הדברים כפי שהם מתנהלים בטבע. העיוורון האנושי לחוקי הדאו וגם הנטייה של האדם להמשיג, דומים לרעיונות של האדם שהתפתחו בזרם המהאיינה. אי אפשר להבין את צמיחת הצ'אן, הזן בסין ללא היכרות עם הדאו, משום שהזיווג של הדאו עם הרעיונות והפרקטיקה של זרם המהאיינה הוא שהוליד את זרם הצ'אן בסין. תודה רבה לך על פרק שני בסדרה המשותפת, פרופ' אמריטוס יעקב רז, מהחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב, חוקר ומרצה בנושאים זן בוהיזם ותרבות יפן, ומנחה קבוצות מדיטציה. תודה לאביטל שוסהיים-כהן תחקירנית הסדרה, אלעד זוהר טכנאי השידור, תודה לירדן מרציאנו שהביאה את התכנית לשידור אליכם, תודה לכן ולכם המאזינות והמאזינים של המעבדה. האזינו לנו גם ביישומון כאן, בו תוכלו למצוא את כל תכניות רשת כאן תרבות, תוכלו להאזין לשידור החי, ובכלל לעקוב אחרינו. אני גיל מרקוביץ', נשתמע   See omnystudio.com/listener for privacy information.

נכיר מחקרים הבוחנים את התפקוד של המנגנון השמיעתי של עיבוד צלילים. באמצעות המחקרים ניחשף לתהליך העבודה המחקרי: חיפוש אחר תנאים מתאימים ומעניינים למחקר, בחירת המשימה לביצוע, ניתוח הנתונים ופרסום מאמר, שבו מסקנות ושאלות נוספות. עם פרופסור לאה פוסטיק See omnystudio.com/listener for privacy information.

האותות הצליליים שאנו שומעות ומעבדים הם חלק מתמונה גדולה ומורכבת של קלטים ותהליכים שיוצרים בנו רגש. ההשפעה קשורה למאפייני הצליל, למשל לתדירות שלו, למהירות שלו, לחיתוך של הצליל והעוצמה שלו. ההשפעה מתרחשת גם בכיוון ההפוך: המצב הרגשי שלנו משפיע על הקול שנפיק. נכיר מחקר שבחן כיצד קורה הקשר בין צליל לרגש ומה ההשפעה של מצב רגשי על התפקוד שלנו.  עם פרופסור לאה פוסטיק See omnystudio.com/listener for privacy information.

נלמד מהי פסיכואקוסטיקה. נכיר מושגים הקשורים בשמיעה, במנגנונים המרכיבים את תהליך השמיעה, נלמד מהו צליל ואת הקשר בין שמיעה ודיבור, וכמובן - נכיר את מבנה האוזן. עם פרופסור לאה פוסטיק   See omnystudio.com/listener for privacy information.

נלמד מהי תפיסה שמיעתית - היכולת לתת משמעות לגירוי הצלילי, איך היא מתבצעת בנו, מהם התנאים המסייעים לתהליך להתבצע ולאילו ארבע רמות מחולקת התפיסה השמיעתית. עם פרופסור לאה פוסטיק See omnystudio.com/listener for privacy information.